MatteusKapittel 12

Gresk «τοῖς σάββασιν» er dativ flertall av σάββατον. Flertallsformen brukes her om én enkelt sabbatsdag, noe som er vanlig i NT-gresk. «Kornåkrene» gjengir «σπορίμων» (det som er sådd/tilsådd), altså marker med korn som vokser. Oversettelsen følger naturlig norsk ordstilling ved å plassere tidsangivelsen «på den tiden» først, deretter handlingen og til sist «på sabbaten», mens den greske teksten har «τοῖς σάββασιν» rett etter «Jesus». Valget gir bedre flyt på norsk.

Verbet τίλλειν (å plukke, rive av) brukes spesifikt om å nappe aks for hånd, i motsetning til å bruke sigd eller annet redskap. Verbet ἐπείνασαν (aorist av πεινάω) indikerer at sulten allerede hadde inntruffet og var årsaken til handlingen. Konstruksjonen ἤρξαντο + infinitiv (begynte å …) markerer begynnelsen på en handling og understreker at det er en ny, synlig aktivitet som fariseerne deretter reagerer på.

Ifølge 5 Mos 23:25 var det tillatt å plukke aks med hånden fra en annens åker. Konflikten gjaldt altså ikke tyveri, men hvorvidt denne handlingen utgjorde «arbeid» forbudt på sabbaten. Ifølge fariseisk tradisjon (jf. Misjna, Shabbat 7:2) ble det å plukke aks klassifisert under den forbudte kategorien «å høste» (קצירה), en av de 39 hovedkategoriene av arbeid som var forbudt på sabbaten.

Uttrykket «Ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ» (på den tiden) er en typisk mattéisk overgangsformel som knytter episoden løst til den foregående konteksten (Matt 11:25–30) uten å angi nøyaktig kronologi. Teologisk sett setter Matteus sabbatskontroversen i direkte forlengelse av Jesu invitasjon til hvile (11:28–30), noe som antyder at Jesus selv er den sanne sabbatshvilen.

Noen manuskripter (bl.a. D og enkelte latinske vitner) har mindre variasjoner i ordstilling, men den greske teksten er i hovedsak stabil og godt bevitnet i alle hovedmanuskripter. Det er ingen vesentlige tekstvarianter som påvirker oversettelsen av dette verset.

Oversettelsen følger den greske teksten tett. «Ἰδού» (Se!) fungerer som en oppmerksomhetsmarkør og gjengis direkte som «Se». «Ὃ οὐκ ἔξεστιν ποιεῖν ἐν σαββάτῳ» (det som ikke er tillatt å gjøre på sabbaten) er gjengitt naturlig som «det som ikke er tillatt på sabbaten», der infinitiven «ποιεῖν» (å gjøre) utelates for bedre flyt på norsk, da den allerede er implisitt i «gjør det som». «εἶπαν αὐτῷ» (sa til ham) er gjengitt direkte.

«Ἰδόντες» er aorist partisipp av «ὁράω» (å se) og uttrykker en forut-handling: «da de hadde sett». «Ἔξεστιν» er et upersonlig verb som betyr «det er tillatt/lovlig» og brukes ofte i diskusjoner om hva loven tillater, spesielt i sabbatskontroversen i evangeliene.

Fariseernes anklage berører et sentralt teologisk spørsmål i Matteusevangeliet: Jesu autoritet over sabbaten og hans tolkning av loven. Ved å si «disiplene dine» retter de ansvaret mot Jesus som lærer. Kontroversen handler ikke om Moseloven direkte, men om fariseernes utvidede tolkning av hva som utgjorde forbudt arbeid på sabbaten.

Fariseerne tolket plukking av aks som en form for innhøsting («קצירה»), som var én av de 39 forbudte arbeidskategoriene på sabbaten ifølge den muntlige tradisjonen (senere kodifisert i Misjna, Shabbat 7:2). 5 Mos 23:25 tillot å plukke aks i en annens åker, men spørsmålet her gjaldt om det var tillatt å gjøre dette på sabbaten.

Det finnes kun mindre tekstkritiske varianter i dette verset. Noen manuskripter har «εἶπον» i stedet for «εἶπαν» (begge aoristformer av «λέγω»), men betydningen er identisk. Hovedtradisjonen er godt bevitnet.

«Har dere ikke lest» gjengir det greske 'Οὐκ ἀνέγνωτε', som er et retorisk spørsmål. Formen beholdes i oversettelsen fordi den retoriske kraften er tydelig også på norsk. 'Følget hans' er en idiomatisk gjengivelse av 'οἱ μετʼ αὐτοῦ' (de som var med ham). Et alternativ ville vært 'de som var med ham', men 'følget hans' er mer naturlig norsk og passer godt i en narrativ om David. Sitatet fortsetter i vers 4, og anførselstegnet lukkes derfor ikke her.

Verbet ἀνέγνωτε (av ἀναγινώσκω, 'lese', 'gjenkjenne') brukes i aorist, som peker på en konkret lesehandling. Den retoriske nektelsen (οὐκ) gjør spørsmålet til en sterk irettesettelse: 'Har dere virkelig ikke lest?' Jesus bruker denne formuleringen gjentatte ganger i Matteusevangeliet (12:3, 5; 19:4; 21:16, 42; 22:31) som en retorisk utfordring som antyder at motstanderne ikke forstår sin egen Skrift, selv om de har lest den. Verbet ἐπείνασεν (av πεινάω, 'sulte') står i aorist entall med David som subjekt, mens 'καὶ οἱ μετʼ αὐτοῦ' (og de med ham) er føyd til. Grammatisk knyttes hungeren primært til David, men oversettelsen 'han og følget hans var sultne' formidler den naturlige meningen.

Hendelsen Jesus viser til finnes i 1 Sam 21:1–6, der David flykter fra kong Saul og kommer til presten Ahimelek i Nob. David ber om brød, og Ahimelek gir ham skuebrødene fra helligdommen. Davids situasjon – en salvet, men ennå ikke innsatt konge på flukt – danner bakgrunnen for Jesus' argument om at nød kan rettferdiggjøre handlinger som ellers er forbeholdt prestene.

Jesus' bruk av David-episoden har teologisk tyngde. Ved å sammenligne disiplenes handling med Davids, antyder Jesus at han har en autoritet som er minst likeverdig med Davids. Argumentet bygger også på et qal wa-chomer-prinsipp (fra det mindre til det større): hvis David kunne bryte seremonielle regler i nødsituasjon, hvor mye mer kan Menneskesønnen tillate det. Dette peker frem mot vers 8 der Jesus erklærer seg som «Herre over sabbaten».

Noen håndskrifter har ἐπείνασεν (entall, 'han var sulten'), mens andre har varianten ἐπείνασαν (flertall, 'de var sultne'). De fleste kritiske utgaver følger entallsformen, som er den vanskeligere lesemåten (lectio difficilior). Oversettelsen 'han og følget hans var sultne' gjenspeiler den pragmatiske meningen uavhengig av hvilken variant som velges.

Oversettelsen gjengir det greske spørsmålet som en fortsettelse av spørsmålet i vers 3. «Πῶς εἰσῆλθεν» ('hvordan han gikk inn') videreføres naturlig fra «Har dere ikke lest…» i forrige vers. Uttrykket «τοὺς ἄρτους τῆς προθέσεως» (skuebrødene, bokstavelig 'fremleggelsesbrødene') gjengis med det innarbeidede norske uttrykket «skuebrødene». Verbet «ἔφαγον» er tredje person flertall – «de spiste» – og oversettelsen gjenspeiler korrekt at det var David og følget hans som spiste sammen. Konstruksjonen «som hverken han eller de som var med ham hadde lov til å spise, men bare prestene» gjengir den greske relativsetningen med «ὃ οὐκ ἐξὸν ἦν αὐτῷ φαγεῖν οὐδὲ τοῖς μετʼ αὐτοῦ, εἰ μὴ τοῖς ἱερεῦσιν μόνοις», der «εἰ μή» ('unntatt/bare') angir at kun prestene hadde rett til å spise dem.

«Τοὺς ἄρτους τῆς προθέσεως» er sammensatt av «ἄρτους» (brød, flertall) og «προθέσεως» (fremlegging, fra «πρό» = foran og «τίθημι» = å sette). Uttrykket er en Septuaginta-gjengivelse av det hebraiske «לֶחֶם הַפָּנִים» (ansiktsbrødet/skuebrødet). «Ἔφαγον» (aorist, 3. person flertall av «ἐσθίω») markerer en fullført handling. Subjektskiftet fra entall «εἰσῆλθεν» (han gikk inn) til flertall «ἔφαγον» (de spiste) er bemerkelsesverdig – David alene gikk inn, men flere spiste.

Jesus bruker hendelsen fra 1 Sam 21:1–6 for å vise at menneskelig nød kan gå foran seremonielle forskrifter. Ifølge 3 Mos 24:5–9 skulle de tolv skuebrødene legges frem i helligdommen hver sabbat og var forbeholdt Aron og hans sønner. Jesu argument er en kal va-chomer-slutning (fra det mindre til det større): Hvis David kunne bryte seremonielle regler i en nødsituasjon, hvor mye mer kan Messias, som er «Herre over sabbaten» (v. 8), tillate sine disipler å plukke aks på sabbaten.

Skuebrødene (hebr. «לֶחֶם הַפָּנִים», brødet for [Guds] ansikt) bestod av tolv brød, ett for hver av Israels stammer, som ble lagt frem på et gullbelagt bord i Det hellige i tabernaklet (og senere i tempelet). Hvert sabbat ble de gamle brødene erstattet med ferske, og de brukte brødene ble spist av prestene. Hendelsen Jesus viser til fant sted i Nob, der tabernaklet var plassert på den tiden (1 Sam 21:1–6), under Ahimeleks tjeneste som prest.

Det finnes en viktig tekstkritisk variant i dette verset. Noen håndskrifter har «ἔφαγεν» (entall, 'han spiste') i stedet for «ἔφαγον» (flertall, 'de spiste'), og tilsvarende varierer relativpronomenet mellom «ὅ» (entall) og «οὕς» (flertall). De tidligste og beste håndskriftene (inkludert Codex Vaticanus og Codex Sinaiticus) støtter lesemåten med flertall «ἔφαγον, ὅ», som er valgt i den kritiske teksten (NA28/UBS5). Entallsformen kan forklares som en harmonisering med «εἰσῆλθεν» (entall) eller med parallellen i Mark 2:26.

Oversettelsen gjengir βεβηλοῦσιν med 'bryter', som er lettforståelig. Det greske verbet betyr egentlig 'vanhellige/profanere', noe som er sterkere enn bare å 'bryte'. Alternativet 'vanhelliger sabbaten' er mer ordrett, men 'bryter sabbaten' kommuniserer poenget klarere på moderne norsk. Ordstillingen i oversettelsen ('på sabbaten bryter sabbaten i tempelet') avviker noe fra den greske rekkefølgen der ἐν τῷ ἱερῷ kommer før τὸ σάββατον βεβηλοῦσιν, men er grammatisk akseptabel. Merk at τοῖς σάββασιν er dativ flertall ('på sabbatene'), men oversettelsen bruker entall, noe som er vanlig i norske bibeloversettelser.

Ordspillet med σάββατον er påfallende: 'τοῖς σάββασιν … τὸ σάββατον βεβηλοῦσιν' – 'på sabbatene vanhelliger de sabbaten'. Den doble bruken av sabbat-ordet, først i dativ flertall (tidspunkt) og deretter i akkusativ entall (objekt), understreker det paradokset Jesus trekker frem. Verbet βεβηλόω (vanhellige, profanere) er et sterkt kultisk uttrykk som brukes om å gjøre noe hellig urent.

Prestene arbeidet på sabbaten ved å utføre ofringer og annet tempelarbeid (4 Mos 28:9–10). Jesus argumenterer a fortiori (qal wahomer): hvis tempeltjeneste går foran sabbatsbudet og gjør prestene ἀναίτιοι (uskyldige/uten skyld), hvor mye mer gjelder dette da for den som er 'større enn tempelet' (v. 6). Argumentet utfordrer fariseernes rigide sabbatsfortolkning ved å peke på et allerede anerkjent unntak i Moseloven.

I jødisk praksis ble det ansett som nødvendig at prestene utførte visse oppgaver på sabbaten, inkludert å skifte skuebrød (3 Mos 24:8), ofre sabbatsofferet med to ekstra lam (4 Mos 28:9–10), og utføre omskjæring på åttendedagen selv om den falt på sabbat. Rabbinsk tradisjon diskuterte prinsippet om at tempeltjenesten 'setter sabbaten til side' (דוחה את השבת).

Det finnes mindre tekstkritiske varianter i dette verset, men hovedteksten er godt bevitnet. Noen manuskripter har små variasjoner i ordstilling, men innholdet er stabilt på tvers av de viktigste vitnene.

Gresk 'μεῖζόν' er nøytrum komparativ av μέγας, altså 'noe større', ikke maskulinum 'én som er større'. Oversettelsen beholder denne grammatiske tvetydigheten med 'noe som er større'. Konteksten peker mot Jesus selv, men den nøytrale formen lar leseren oppdage dette. Alternativet 'én som er større' ville vært en mer tolkende gjengivelse. Det greske uttrykket 'τοῦ ἱεροῦ μεῖζόν ἐστιν ὧδε' betyr bokstavelig 'noe større enn tempelet er her'. Partikkelen 'δέ' oversettes med 'men', som markerer en motsetning til det foregående argumentet.

Det greske 'μεῖζόν' (nøytrum av μέγας) i stedet for maskulinum 'μείζων' er bemerkelsesverdig. Nøytrumformen kan brukes generaliserende – 'noe større' – eller kan være et retorisk grep som tilslører subjektet. I klassisk og koiné-gresk kan nøytrum adjektiv noen ganger brukes om personer for å understreke egenskapen snarere enn personen. Konstruksjonen med genitiv 'τοῦ ἱεροῦ' angir sammenligningsleddet ('enn tempelet').

Påstanden om at noe/noen er 'større enn tempelet' ville vært dypt provoserende for tilhørerne. Tempelet var det sentrale stedet for Guds nærvær i jødisk teologi. Jesu utsagn peker mot en kristologisk forståelse av at Guds nærvær nå er knyttet til hans egen person – han er det nye 'tempelet' (jf. Joh 2,19–21). Nøytrumformen kan også åpne for en bredere forståelse: Guds rike, som Jesus forkynner og representerer, er større enn tempelinstitusjonen. Utsagnet foregriper tempelteologien i Hebreerbrevet, der det jordiske tempelet ses som en skygge av den himmelske virkeligheten.

Tempelet i Jerusalem var ikke bare et religiøst senter, men også det økonomiske og politiske maktsentrum i jødisk samfunn. Å hevde at noe var 'større' enn tempelet utfordret hele den sosio-religiøse ordningen. I samtiden ble sabbatslovene tolket strengt av fariseerne, mens tempelpraksisen viste at noen funksjoner hadde forrang – Jesus argumenterer fra dette prinsippet for å rettferdiggjøre disiplenes handlinger.

Noen manuskripter har varianter i ordstillingen, men innholdet er stabilt på tvers av de viktigste tekstvitnene. Enkelte manuskripter har 'μείζων' (maskulinum) i stedet for 'μεῖζόν' (nøytrum), noe som ville gjøre referansen til en person mer eksplisitt, men de beste og eldste manuskriptene støtter nøytrumformen.

Sitatet er fra Hosea 6:6 (LXX). Det greske 'Ἔλεος θέλω καὶ οὐ θυσίαν' gjengis som 'Barmhjertighet vil jeg ha, ikke offer'. 'Barmhjertighet' er valgt for ἔλεος fremfor alternativer som 'miskunn' eller 'nåde', fordi det er mer umiddelbart forståelig på moderne norsk og dekker det brede semantiske feltet (medlidenhet, godhet, trofasthet). Den kontrafaktiske setningsstrukturen 'Hadde dere forstått … da hadde dere ikke dømt' gjengir den greske irrealis-konstruksjonen (εἰ + pluperfektum … οὐκ ἄν + aorist) på idiomatisk norsk bokmål.

'εἰ δὲ ἐγνώκειτε' bruker pluperfektum av γινώσκω, noe som uttrykker en uoppfylt betingelse i fortiden: de hadde ikke forstått og forstår fortsatt ikke. 'τί ἐστιν' (bokstavelig 'hva det er') fungerer som innledningsformel til skriftsitatet og antyder at fariseerne mangler dybdeforståelse av sine egne tekster. 'κατεδικάσατε' (aorist av καταδικάζω) betyr å felle dom over eller fordømme. 'τοὺς ἀναιτίους' (de uskyldige/skyldfrie) refererer til disiplene som plukket aks på sabbaten (v. 1–2).

Jesus siterer Hosea 6:6 også i Matt 9:13, begge ganger i kontekst av kritikk mot fariseernes lovforståelse. Hos Hosea handler det om Guds frustrasjon over Israels overfladiske gudsdyrkelse: Gud ønsker trofast kjærlighet (hebraisk חֶסֶד, ḥesed) fremfor rituell praksis. Jesus anvender dette for å vise at fariseernes rigide sabbatspraksis bryter med lovens dypere intensjon – barmhjertighet og omsorg for mennesker. Prinsippet om at det moralske har forrang fremfor det seremonielle, er sentralt i Jesu lære.

Fariseerne hadde utviklet et detaljert regelsystem rundt sabbatsbudet (2 Mos 20:8–11). Å plukke aks ble regnet som en form for høsting, og dermed som forbudt arbeid. Jesu svar plasserer seg i en bredere jødisk debatt om sabbatens formål: om sabbaten er til for menneskets skyld eller om mennesket er underordnet sabbatslovene. Rabbinsk tradisjon anerkjente at livstruende situasjoner (pikuach nefesh) opphevet sabbaten, men Jesus går lenger i sin tolkning.

Enkelte håndskrifter har små variasjoner i ordstillingen, men innholdet i verset er godt attestert i de viktigste manuskripttradisjonene (bl.a. Codex Sinaiticus, Vaticanus og Alexandrinus). Det finnes ingen vesentlige tekstkritiske problemer som påvirker oversettelsen.

Oversettelsen gjengir 'κύριος τοῦ σαββάτου ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου' med 'Menneskesønnen er herre over sabbaten'. Grunnteksten har predikatet 'κύριος' (herre) først for emfase, men norsk ordstilling krever subjektet først. Preposisjonen 'over' er lagt til for å tydeliggjøre genitivforholdet 'τοῦ σαββάτου'. Partikkelen 'γάρ' (for) markerer at verset er en begrunnelse og konklusjon på det foregående argumentet. Avsluttende anførselstegn (») er lagt til for å avslutte Jesu direkte tale.

'Ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου' (Menneskesønnen) er en semittisk konstruksjon som gjenspeiler hebraisk/arameisk בן אדם / בר אנשא. Uttrykket kan i seg selv bety 'et menneske', men den bestemte formen med artikkelen (ὁ … τοῦ) peker mot en bestemt skikkelse. Ordstillingen i verset er markert: predikatet 'κύριος' er plassert først (predikatsfront), noe som gir ekstra vekt til utsagnet om herredømme. Genitiven 'τοῦ σαββάτου' er en objektiv genitiv: Menneskesønnen har autoritet over sabbaten.

Ved å erklære seg som 'herre over sabbaten' gjør Jesus et krav som i jødisk tradisjon tilhører Gud alene, siden sabbaten ble innstiftet av Gud ved skapelsen (1 Mos 2:2–3) og påbudt i Dekalogen (2 Mos 20:8–11). Tittelen 'Menneskesønnen' har sin bakgrunn i Dan 7:13–14, der en 'som lignet en menneskesønn' mottar evig herredømme og makt. Utsagnet har dermed både messiansk og guddommelig implikasjon: Jesus hevder suverenitet over en guddommelig ordning, noe som peker mot hans guddommelige identitet.

Sabbaten var i jødisk tradisjon en av de mest sentrale religiøse institusjonene, forankret i skapelsesberetningen og i Sinai-pakten. Fariseerisk tolkning hadde utviklet detaljerte regler (halakha) for hva som var tillatt på sabbaten, blant annet forbud mot å plukke aks (jf. v. 1–2). Jesu krav på å være 'herre over sabbaten' var derfor en eksepsjonelt provoserende påstand, fordi den plasserte hans autoritet over den rabbinske tradisjonen og selve sabbatsbudet.

Verset er tekstkritisk stabilt. Noen få minuskler har mindre variasjoner i ordstilling, men alle viktige manuskripter (inkludert P70vid, א, B, D) har den samme grunnleggende teksten. Det finnes ingen betydningsfulle varianter som påvirker oversettelsen.

«Μεταβὰς ἐκεῖθεν» (etter å ha dratt videre derfra) gjengis naturlig på norsk som «Han dro videre derfra». Partisippformen μεταβάς og det finitte verbet ἦλθεν er slått sammen til to sideordnede setninger for bedre leseflyt. «Τὴν συναγωγὴν αὐτῶν» (synagogen deres) beholder eiendomspronomenet «deres», som markerer en viss distanse mellom Jesus og de jødiske lederne.

Verbet μεταβαίνω betyr «å flytte seg fra ett sted til et annet, dra videre». Partisippet μεταβάς (aorist) fungerer her som et temporalt partisipp som uttrykker forutgående handling: «etter å ha dratt derfra». Kombinasjonen med ἦλθεν (aorist av ἔρχομαι) danner en typisk gresk konstruksjon der et partisipp angir omstendigheten og hovedverbet selve handlingen.

Matteus bruker uttrykket «synagogen deres» (τὴν συναγωγὴν αὐτῶν) flere ganger (4:23; 9:35; 12:9; 13:54). Pronomenet αὐτῶν (deres) reflekterer sannsynligvis situasjonen da evangeliet ble skrevet, der det kristne fellesskapet allerede var i ferd med å skille seg fra synagogefellesskapet. Uttrykket antyder at synagogen ikke lenger oppfattes som «vår», men som «deres» – noe som peker mot en begynnende institusjonell adskillelse mellom jøder og kristne i det første århundret.

Noen håndskrifter har mindre variasjoner i ordstillingen, men innholdet er stabilt på tvers av de viktigste tekstvitnene. Enkelte manuskripter utelater αὐτῶν (deres), men den best bevittnede lesemåten inkluderer det.

Verset innleder perikopen om helbredelsen på sabbaten (Matt 12:9–14), som i liturgisk tradisjon har vært brukt i sammenhenger som drøfter forholdet mellom barmhjertighet og lovoppfyllelse. Denne teksten leses gjerne i forbindelse med undervisning om sabbatsbudet og Jesu autoritet.

Oversettelsen gjengir «καὶ ἰδοὺ ἄνθρωπος χεῖρα ἔχων ξηράν» som «Der var det en mann med en vissen hånd». Det greske ἰδού ('se!') markerer en dramatisk introduksjon, men gjengis idiomatisk med «Der var det». Uttrykket «χεῖρα ἔχων ξηράν» (bokstavelig: «som hadde en tørr hånd») oversettes med «en vissen hånd», der «vissen» er et godt norsk ord for noe som er uttørket og forkrøplet. Hensiktssetningen «ἵνα κατηγορήσωσιν αὐτοῦ» (for at de kunne anklage ham) er gjengitt mer forklarende som «De ville ha noe å anklage ham for», noe som formidler meningen tydelig på idiomatisk norsk. «Λέγοντες» (idet de sa) er utelatt da det er overflödig på norsk, og «αὐτόν» (ham) er gjengitt som «Jesus» for klarhet.

Gresk ξηρός betyr bokstavelig «tørr» og brukes medisinsk om en hånd som er lammet, skrumpet eller forkrøplet – altså uten normal funksjon og muskulatur. Partisippkonstruksjonen «χεῖρα ἔχων ξηράν» plasserer substantivet i emfatisk posisjon foran partisippet. Verbet ἐπηρώτησαν (de spurte) med aorist indikerer et konkret, engangs spørsmål. Konjunksjonen ἵνα med konjunktiv (κατηγορήσωσιν) uttrykker hensikt.

Rabbinsk tradisjon, slik den gjenspeiles i Misjna (Joma 8:6), tillot helbredelse på sabbaten bare når livet var i umiddelbar fare (pikuach nefesh). En vissen hånd var ikke en livstruende tilstand, og fariseerne forventet derfor at Jesus enten ville helbredet og dermed brutt sabbatsbudet, eller avstått og dermed vist begrensning i sin makt. Spørsmålet var altså en felle.

Spørsmålet om helbredelse på sabbaten berører forholdet mellom lovens bokstav og barmhjertighet. Jesus' svar (v. 11–12) viser at han tolker sabbatsbudet i lys av Guds godhet og omsorg for mennesker. Dette avsnittet er sentralt for forståelsen av Jesu forhold til Torah og hans autoritet til å tolke den.

Noen håndskrifter har ἄνθρωπος ἦν ἐκεῖ (det var en mann der) i stedet for bare ἄνθρωπος. Enkelte vitner leser også θεραπεῦσαι (aorist infinitiv) i stedet for θεραπεύειν (presens infinitiv), men betydningsforskjellen er minimal. De fleste kritiske utgaver følger den kortere lesemåten.

«Τίς ἔσται ἐξ ὑμῶν ἄνθρωπος» (ordrett: 'hvem blant dere vil være et menneske som') innleder et retorisk spørsmål. Oversettelsen gjengir dette som «Hvem av dere som har en sau», som bevarer den direkte spørsmålsformen. Tankestrek brukes for å skille den relative setningen fra betingelsessetningen (ἐὰν ἐμπέσῃ), siden den greske setningsstrukturen er kompleks med en relativ setning inne i et retorisk spørsmål. «βόθυνον» (grøft/grop) kan også oversettes med 'brønn' eller 'hull'; «grøft» er valgt som et dagligdags og forståelig ord.

Verbet κρατήσει (fra κρατέω, 'gripe, holde fast') og ἐγερεῖ (fra ἐγείρω, 'reise opp, løfte') beskriver to handlinger: å gripe tak i sauen og dra/løfte den opp. Begge verbene står i futurum indikativ, brukt i en retorisk spørsmålskontekst med οὐχί som forventer bekreftende svar. ἐμπέσῃ er aorist konjunktiv av ἐμπίπτω ('falle inn i'), brukt i betingelsessetning med ἐάν.

Spørsmålet om å redde et dyr på sabbaten var omdiskutert i jødisk tradisjon. Dødehavsrullene (CD 11:13–14) forbyr å dra opp et dyr fra en grop på sabbaten, mens andre rabbinske tradisjoner (jf. b. Shabbat 128b) tillater det, i det minste indirekte. Jesus appellerer til den mildere praksisen, og bruker den som et argument a fortiori (kal va-chomer, 'fra det lettere til det tyngre') for å rettferdiggjøre helbredelse på sabbaten – noe som utdypes eksplisitt i vers 12.

Jesus bruker her en vanlig rabbinsk argumentasjonsform: kal va-chomer (fra det mindre til det større). Hvis det er rett å hjelpe et dyr på sabbaten, hvor mye mer er det da rett å hjelpe et menneske? Sabbatens formål knyttes dermed til barmhjertighet og det gode, ikke bare til hvile og forbud. Dette peker mot en forståelse av sabbaten som tjener menneskets beste (jf. Mark 2,27).

Noen håndskrifter har ἔσται (futurum av εἰμί), mens andre har varianter. Hovedteksten følger den best bevitna lesemåten. Varianten med ἔσται understreker det hypotetiske ved spørsmålet.

«Πόσῳ οὖν διαφέρει ἄνθρωπος προβάτου» er ordrett «Hvor mye mer skiller ikke et menneske seg fra en sau». Oversettelsen gjengir dette med «Hvor mye mer verdt er ikke et menneske enn en sau!» for å tydeliggjøre den retoriske kraften i Jesu a fortiori-argument. Utropstegnet markerer at dette er et retorisk spørsmål som forventer et opplagt svar. «Ὥστε ἔξεστιν τοῖς σάββασιν καλῶς ποιεῖν» trekker konklusjonen: det er tillatt (ἔξεστιν) å gjøre godt (καλῶς ποιεῖν) på sabbaten. Avsluttende anførselstegn viser at Jesu tale, som begynte i vers 11, avsluttes her.

Argumentasjonsformen som brukes her kalles på hebraisk «qal wa-chomer» (קל וחומר, «lett og tungt»), den første av rabbi Hillels syv tolkningsregler. Hvis noe gjelder i et mindre tilfelle (å redde en sau), gjelder det så mye mer i et større tilfelle (å hjelpe et menneske). Verbet διαφέρει betyr «å skille seg fra, være mer verdt enn» og styrer genitiv (προβάτου). Adverbet πόσῳ (dativ av mengde) forsterker sammenligningen: «hvor mye mer».

Jesu argument forutsetter at mennesket har en høyere verdi enn dyrene i Guds skaperverk (jf. Matt 6,26; 10,31). Dette reflekterer en bibelsk antropologi der mennesket er skapt i Guds bilde (1 Mos 1,27). Konklusjonen «det er tillatt å gjøre godt på sabbaten» utfordrer ikke sabbatsbudet i seg selv, men fariseernes restriktive tolkning. Jesus hevder at barmhjertighet er i tråd med sabbatens intensjon, ikke i strid med den.

I samtidige rabbinske diskusjoner var det debatt om det var tillatt å redde et dyr som falt i en grop på sabbaten. Noen grupper, som Qumran-samfunnet (jf. Damaskusdokumentet CD 11,13–14), forbød det. De fleste fariseere tillot det derimot, noe Jesus bygger sitt argument på. Ved å bruke en argumentasjonsform og et eksempel som fariseerne selv ville akseptere, avslører han en selvmotsigelse i deres motstand mot helbredelse på sabbaten.

Oversettelsen gjengir «Ἔκτεινόν σου τὴν χεῖρα» med «Rekk ut hånden din», en naturlig norsk gjengivelse av den greske aorist imperativ. «Ἐξέτεινεν» gjengis med «rakte» (preteritum av «rekke»), som er idiomatisk korrekt. «Ἀπεκατεστάθη ὑγιὴς ὡς ἡ ἄλλη» er gjengitt som «ble frisk igjen, like god som den andre» – her er «igjen» lagt til for å formidle gjenopprettelsesaspektet i ἀπο-κατ-εστάθη, og «like god som» er en fri men dekkende gjengivelse av ὡς ἡ ἄλλη. Et mer bokstavelig alternativ ville vært «ble gjenopprettet, frisk som den andre».

Verbet ἀπεκατεστάθη er aorist passiv av ἀποκαθίστημι, et sammensatt verb med dobbelt prefiks (ἀπο- + κατα-) som betyr «gjenopprette fullstendig til opprinnelig tilstand». Det understreker at helbredelsen var komplett. Adjektivet ὑγιής (frisk, sunn) fungerer som predikatskomplement og forsterker at hånden ble helt frisk. Ὡς ἡ ἄλλη (som den andre) er en sammenligningskonstruksjon som viser at den syke hånden ble identisk med den friske.

Helbredelsen skjer på Jesu ord alene – mannen bare strekker ut hånden og den er frisk. Dette illustrerer Jesu guddommelige autoritet: han helbreder ved befaling, uten berøring eller ritualer. Helbredelsen på sabbaten er teologisk betydningsfull fordi den viser at barmhjertighet og gjenopprettelse har forrang fremfor sabbatsregler, noe som står sentralt i Jesu sabbatsteologi (jf. v. 12).

I noen håndskrifter (bl.a. visse bysantinske manuskripter) lyder teksten «τὴν χεῖρά σου» i stedet for «σου τὴν χεῖρα», men betydningen er den samme. Enkelte manuskripter utelater «ὑγιής» (frisk), men det er godt attestert i de fleste tidlige vitner.

Helbredelsen av mannen med den visne hånden fant sted i synagogen på sabbaten. Fariseerne overvåket Jesus for å finne grunnlag til å anklage ham. Å helbrede ble av noen rabbinske tradisjoner regnet som arbeid og dermed forbudt på sabbaten, med mindre det var livsfare. En vissen hånd var ikke livstruende, men Jesus argumenterer ut fra prinsippet om at det alltid er rett å gjøre godt.

«Συμβούλιον ἔλαβον» er et semi-teknisk uttrykk (latinisme: consilium capere) som betyr å holde formelt råd eller fatte en beslutning. Oversettelsen gjengir dette fritt som «la planer om», som fungerer godt på moderne norsk. Et alternativ kunne vært «holdt råd om» eller «la råd opp mot ham». «Ὅπως αὐτὸν ἀπολέσωσιν» (slik at de kunne ødelegge/drepe ham) gjengis som «få tatt livet av ham» – et idiomatisk norsk uttrykk som dekker det sterke verbet ἀπόλλυμι. Formuleringen «hvordan de kunne få tatt livet av ham» gjengir den greske hensiktskonjunksjonen (ὅπως + konjunktiv) på naturlig norsk.

«Συμβούλιον» er avledet av σύν (sammen) og βουλή (råd, vilje). Uttrykket «συμβούλιον λαμβάνειν» er en latinisme som gjenspeiler det romerske consilium capere og forekommer flere ganger i Matteus (22:15; 27:1, 7; 28:12). Verbet ἀπολέσωσιν (konjunktiv aorist av ἀπόλλυμι) har et bredt betydningsspekter: ødelegge, ta livet av, fortape. Her er betydningen klart «drepe». Partisippet ἐξελθόντες (aorist av ἐξέρχομαι) fungerer som temporalt partisipp: «etter at de hadde gått ut».

At fariseerne allerede planlegger Jesu død i kapittel 12 markerer en dramatisk eskalering av konflikten. Matteus plasserer dette som et vendepunkt i fortellingen. Ironien er påfallende: fariseerne anklager Jesus for å bryte sabbaten, men deres egen respons – å planlegge drap – er et langt alvorligere brudd på Guds bud. Verbet ἀπόλλυμι kan også ha eskatologiske overtoner om endelig ødeleggelse, noe som understreker alvorsgraden i fariseernes intensjon.

«Ἐξελθόντες» (de gikk ut) indikerer at fariseerne fysisk forlot synagogen for å konspirere. I jødisk sammenheng var formelle rådslagninger (συμβούλιον) en kjent praksis blant religiøse ledere. At de søker allianse mot Jesus allerede her, foregriper den bredere sammensvergelsen som kulminerer i påskefortellingen. I parallellen i Mark 3:6 nevnes det at fariseerne også allierte seg med herodianerne.

Tekstvarianter finnes for versens begynnelse. Hovedlesemåten «ἐξελθόντες δὲ οἱ Φαρισαῖοι συμβούλιον ἔλαβον κατʼ αὐτοῦ» er godt bevitnet, men noen manuskripter har en litt annen ordstilling. Variantene påvirker ikke meningsinnholdet vesentlig.

«Γνούς» er et aorist partisipp av γινώσκω (å vite, kjenne til) og fungerer som en temporal/kausal bestemmelse: «da han visste/ble klar over det». Oversettelsen gjengir dette som «visste det», som er naturlig norsk og formidler at Jesus hadde kjennskap til fariseernes planer. «Ἀνεχώρησεν ἐκεῖθεν» (han trakk seg tilbake derfra) gjengis med «dro bort derfra», som er idiomatisk og dekkende. Grunnteksten har «ὁ δὲ Ἰησοῦς», altså eksplisitt «Jesus» som subjekt, så det er ikke et tillegg fra oversetterens side. «Ἐθεράπευσεν αὐτοὺς πάντας» gjengis ordrett som «helbredet dem alle», der det absolutte πάντας beholdes.

Partisippet γνούς (aorist av γινώσκω) kan innebære enten at Jesus fikk vite om planene gjennom naturlige midler, eller at han hadde overnaturlig innsikt. Verbet ἀναχωρέω brukes spesifikt om en strategisk tilbaketrekning, ikke bare en tilfeldig reise. Det forekommer flere ganger i Matteusevangeliet i kontekster der Jesus unngår fare (2:12, 14, 22; 4:12; 14:13; 15:21).

Jesu tilbaketrekning er et gjennomgående mønster hos Matteus (jf. 4:12; 14:13; 15:21) og må ikke forstås som uttrykk for frykt, men som del av Guds frelsesplan: Jesu lidelse skal skje til den rette tid og på det rette sted. At han «helbredet dem alle» understreker at hans messianske tjeneste fortsetter uavbrutt til tross for motstand, og peker frem mot oppfyllelsen av Jesaja-sitatet i v. 17–21.

Noen håndskrifter har ὄχλοι πολλοί (store folkemengder) i stedet for bare πολλοί (mange). Variantene har liten betydning for innholdet, men den kortere lesemåten har sterk støtte i de eldste håndskriftene.

Fariseernes plan om å drepe Jesus gjenspeiler en eskalerende konflikt som har bygget seg opp gjennom kapittel 12, med stridsspørsmål om sabbaten (v. 1–8, 9–14). Jesu tilbaketrekning til mer avsides områder var en kjent strategi i antikkens Palestina for å unngå myndighetenes grep.

Gresk «καὶ ἐπετίμησεν αὐτοῖς» betyr bokstavelig «og han irettesatte/advarte dem strengt». Verbet ἐπιτιμάω er sterkere enn et vanlig forbud – det innebærer en autoritativ tilrettevisning. Oversettelsen gjengir dette med «advarte dem strengt», som fanger den autoritative tonen. Alternativt kunne man skrive «forbød dem strengt» (slik enkelte moderne oversettelser gjør), men dette mister noe av nyansen i det greske verbet. «Μὴ φανερὸν αὐτὸν ποιήσωσιν» er en negativ hensiktssetning: «for at de ikke skulle gjøre ham kjent/synlig». Dette gjengis idiomatisk som «om ikke å gjøre ham kjent».

Verbet ἐπιτιμάω (epitimaō) brukes ofte i evangeliene om Jesu autoritative befalinger – til demoner (Matt 17:18), til vind og bølger (Matt 8:26), og til disiplene (Matt 16:22). Det har røtter i rettsspråk og innebærer en sterk irettesettelse med fullmakt. Uttrykket «φανερὸν αὐτὸν ποιήσωσιν» (gjøre ham synlig/kjent) er en perifrastisk konstruksjon der adjektivet φανερός fungerer som predikat til objektet αὐτόν.

Jesu befaling om hemmelighold er et sentralt element i det som i nytestamentlig forskning kalles «messias-hemmeligheten» (Messiasgeheimnis), et begrep først utarbeidet av William Wrede (1901). Jesus ønsket ikke at oppmerksomheten rundt hans helbredelser skulle føre til en politisk messias-forventning eller fremskynde en konfrontasjon med myndighetene før tiden var inne. Matteus plasserer denne befalingen som opptakt til oppfyllelsessitatet fra Jesaja 42, der Guds tjener beskrives som en som ikke roper eller gjør sin røst hørt på gatene.

Det finnes ingen vesentlige tekstkritiske varianter i dette verset. Noen håndskrifter har små ortografiske variasjoner, men meningsinnholdet er stabilt på tvers av manuskripttradisjonen.

Den greske formuleringen «ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν διὰ Ἠσαΐου τοῦ προφήτου λέγοντος» er en av Matteus' karakteristiske oppfyllelsesformler. En mer ordrett gjengivelse ville vært «for at det som var talt gjennom profeten Jesaja, skulle oppfylles, som sier:». Oversettelsen gjengir dette fritt som «Slik skulle det ordet oppfylles som er talt gjennom profeten Jesaja:», noe som bevarer meningen i naturlig norsk. «Slik» er lagt til for å knytte tilbake til foregående vers og markere årsakssammenhengen. Alternativt kunne man oversatt «Dette skjedde for at det som er talt gjennom profeten Jesaja, skulle bli oppfylt:», som ligger nærmere originalen.

Matteus bruker oppfyllelsesformelen «ἵνα πληρωθῇ» (konjunktiv aorist passiv av πληρόω) rundt 10 ganger i sitt evangelium. Passivsformen (passivum divinum) antyder at det er Gud som står bak oppfyllelsen. Preposisjonen «διά» med genitiv markerer profeten som Guds instrument/formidler, til forskjell fra «ὑπό» som ville angitt primærårsaken. Partisippet «λέγοντος» (genitiv presens av λέγω) knytter seg grammatisk til «Ἠσαΐου τοῦ προφήτου» og introduserer det påfølgende sitatet.

Oppfyllelsesformlene hos Matteus er sentrale for hans teologiske prosjekt: å vise at Jesus er oppfyllelsen av Skriftens løfter. I denne sammenhengen knyttes Jesjas tjenerprofeti (Jes 42:1–4) til Jesu helbredende virksomhet og hans påbud om ikke å gjøre ham kjent. Teologisk understreker dette at Jesus er Guds utvalgte tjener, og at hans ydmyke og stillfarende fremtreden ikke var et tegn på svakhet, men en del av Guds plan slik den var forutsagt i Skriften.

Noen tidlige håndskrifter har «ὅπως» i stedet for «ἵνα» i begynnelsen av verset. Begge konjunksjoner uttrykker formål, men «ἵνα» har sterkest håndskriftstøtte og er den foretrukne lesemåten i kritiske utgaver (NA28/UBS5).

Matteus siterer her fra Jesaja 42:1–4, en av de såkalte «Herrens tjener»-sangene i Jesaja. I sin opprinnelige kontekst beskrev teksten en skikkelse som Gud hadde utvalgt til å bringe rettferdighet til folkeslagene med mildhet. I tidlig jødedom ble disse tekstene til dels tolket messiansk, og Matteus anvender denne tradisjonen ved å identifisere Jesus som denne tjeneren.

Sitatet er fra Jes 42:1–4, den første av Herrens tjener-sanger. «Ὁ παῖς μου» (min tjener/mitt barn) gjengis som «min tjener» fordi konteksten er Herrens tjener-profetien. «ἩΙρέτισα» (jeg har utvalgt) gjengir hebraisk «jeg holder fast ved». «Εἰς ὃν εὐδόκησεν ἡ ψυχή μου» er gjengitt idiomatisk som «som jeg har min glede i» fremfor det mer bokstavelige «som min sjel har behag i». «Κρίσιν» oversettes «rett» snarere enn «dom», fordi konteksten handler om rettferdighet for folkeslagene, ikke straffende dom. Utropstegnet etter «glede i» markerer det proklamerende «Ἰδού» (Se!) og gir naturlig pausering.

Gresk παῖς kan bety både «barn» og «tjener» og brukes i LXX for hebraisk עֶבֶד (tjener) og יֶלֶד (barn). I LXX-Jesaja brukes παῖς for עֶבֶד. Verbet αἱρετίζω (velge ut, utvelge) forekommer bare her i NT; det er sjeldent også i LXX. «Εὐδοκέω» (ha velbehag, finne glede i) med «ἡ ψυχή μου» er et semittisk uttrykk der «sjel» representerer hele personen. «Κρίσις» har et bredt semantisk felt: dom, rettferdighet, rett, rettssak. «Ἀπαγγέλλω» betyr å kunngjøre, forkynne eller melde.

Ordene «min elskede som jeg har min glede i» har klar parallell til Guds røst ved Jesu dåp (Matt 3:17) og forklarelsen på fjellet (Matt 17:5). Matteus knytter dermed Herrens tjener-profetien direkte til Jesu identitet som Guds Sønn. At Ånden legges på ham, peker tilbake på Åndens komme ved dåpen (Matt 3:16) og fremover mot Jesu messianske oppdrag. Tjenerbegrepet understreker at Messias kommer i ydmykhet, ikke med makt – et sentralt tema i Matteus' fremstilling av Jesus.

Jes 42:1–4 er den første av fire «Herrens tjener»-sanger i Jesaja (42:1–4; 49:1–6; 50:4–9; 52:13–53:12). I sin opprinnelige kontekst kan «tjeneren» ha vært forstått som Israel kollektivt, en profetskikkelse, eller en kommende frelserskikkelse. I tidlig jødedom og i den kristne tradisjonen ble tekstene tolket messiansk. At rett skal forkynnes «for folkeslagene» (τοῖς ἔθνεσιν) viser et universelt perspektiv som peker utover Israel.

Matteus' versjon av Jes 42:1–4 avviker både fra den hebraiske masoretiske teksten (MT) og fra Septuaginta (LXX). MT har «min utvalgte» (בְּחִירִי) der Matteus har «ὃν ᾑρέτισα» (som jeg har utvalgt). LXX har «Ιακωβ ὁ παῖς μου» (Jakob, min tjener) og «Ισραηλ ὁ ἐκλεκτός μου» (Israel, min utvalgte), mens Matteus utelater disse navnene. Varianten «εἰς ὃν» støttes av de fleste håndskrifter; noen vitner har «ἐν ᾧ». Dette tyder på at Matteus oversetter selvstendig fra hebraisk med egne tilpasninger rettet mot sin kristologiske tolkning.

Ordene om Guds velbehag i sin tjener gjenklinger i dåpsliturgien og har vært brukt i forbindelse med Kristi dåp-festen (Teofania/Epifani). Sitatet leses i flere kirketradisjoner i forbindelse med Herrens tjener-tekstene i fastetiden og den stille uke, der Jesu ydmyke tjeneste fremheves.

Oversettelsen gjengir tre negative utsagn: «οὐκ ἐρίσει» (han skal ikke strides/krangle), «οὐδὲ κραυγάσει» (og ikke rope), og «οὐδὲ ἀκούσει τις ἐν ταῖς πλατείαις τὴν φωνὴν αὐτοῦ» (og ingen skal høre hans røst på gatene). «Krangle» for ἐρίζω og «rope» for κραυγάζω er gode, lettforståelige norske ekvivalenter. «Πλατεῖαι» betyr egentlig brede gater eller åpne torg; «gatene» er en forenkling som fungerer godt for moderne lesere, selv om «torgene» ville vært mer bokstavelig.

Verbet ἐρίζω betyr å strides, krangle eller yppe strid, og forekommer bare her i NT. Κραυγάζω betyr å rope høyt eller skrike. Substantivet πλατεῖα (flertall πλατείαις) er avledet av πλατύς (bred) og betegner en bred hovedgate eller et torg – det offentlige rommet der folk samlet seg.

Verset er del av Matteus' sitat av Jesaja 42:1–4 (Herrens tjener-sang). Beskrivelsen av Messias som stille og ydmyk står i kontrast til datidens forventning om en krigersk, politisk befrier. Tjeneren virker uten selvhevdelse og maktdemonstrasjon. Matteus bruker dette sitatet for å forklare hvorfor Jesus forbød folk å gjøre ham kjent (v. 16) – hans messianske oppdrag innebar ikke offentlig konfrontasjon, men stille trofasthet.

I antikkens byer var πλατεῖαι, de brede hovedgatene og torgene, stedet for offentlig debatt, handel og rettsprosesser. Å si at tjeneren ikke lar sin røst høre der, betyr at han avstår fra offentlig agitasjon og politisk maktkamp.

Oversettelsen beholder de poetiske bildene «et knust siv» (κάλαμον συντετριμμένον) og «en rykende veke» (λίνον τυφόμενον) direkte fra grunnteksten. «Knekke» for κατεάξει (fra κατάγνυμι) og «slukke» for σβέσει (fra σβέννυμι) er presise norske gjengivelser. Den avsluttende setningen ἕως ἂν ἐκβάλῃ εἰς νῖκος τὴν κρίσιν oversettes «før han har ført retten frem til seier». Verbet ἐκβάλλω betyr normalt «kaste ut / drive ut», men brukes her i overført betydning om å bringe noe frem til sin fullendelse. «Ført frem» er idiomatisk godt norsk og dekker denne bruken. Et alternativ ville vært «drevet retten igjennom til seier», som ligger nærmere grunnbetydningen av ἐκβάλλω, men den valgte løsningen er klarere.

Det hebraiske forelegget i Jes 42:3 har לֶאֱמֶת (le'emét, «til sannhet/troskap»), men Matteus' sitat bruker εἰς νῖκος («til seier»). Νῖκος er et sjeldent ord i NT (ellers bare i 1 Kor 15:54–55). Avviket kan skyldes at Matteus følger en annen hebraisk/arameisk teksttradisjon der det hebraiske לָנֶצַח (lānéṣaḥ, «for alltid» eller «til seier») har blitt lest i stedet for לֶאֱמֶת, eller at han bevisst velger en tolkning som understreker Messias' endelige triumf.

Verset er del av et lengre sitat fra Jesaja 42:1–4, som Matteus anvender som en oppfyllelsesprofeti om Jesus som Herrens tjener. Bildene av det knuste sivet og den rykende veken beskriver Messias' milde og skånsomme holdning overfor svake og sårede mennesker – han forkaster ikke dem som er i ferd med å bryte sammen. Samtidig er sluttleddet «før han har ført retten frem til seier» et løfte om at hans mildhet ikke er svakhet: Guds rett skal til slutt seire fullstendig. I messiansk teologi forener dette barmhjertighet og rettferdighet i Jesu person.

Siv (κάλαμος) ble brukt som skriveredskap og måleinstrument i antikken; et knust siv var verdiløst og ble kastet. En veke (λίνον, egentlig «lin») som bare ryker uten flamme, var på vei til å slukne og hadde utspilt sin funksjon. Sammen danner de et bilde på mennesker som er utslitte, svake eller på randen av sammenbrudd – sosialt og åndelig marginaliserte i det første århundrets Palestina.

Det finnes ingen vesentlige tekstvarianter i hovedhåndskriftene for dette verset. Lesningen εἰς νῖκος er godt bevitnet i de tidligste manuskriptene (bl.a. Codex Sinaiticus og Vaticanus).

«Ἐλπιοῦσιν» (futurum av ἐλπίζω, 'håpe') med dativ τῷ ὀνόματι gjengis som «sette sitt håp til hans navn». Uttrykket «sette sitt håp» er mer idiomatisk norsk enn det nakne «håpe på» og formidler den tillitsfulle forventningen som ligger i det greske verbet. «Ἔθνη» oversettes «folkeslagene» fremfor «hedningene» fordi det er mer nøytralt og inkluderende i moderne norsk, selv om ordet i mange nytestamentlige sammenhenger nettopp betegner ikke-jøder. Avsluttende anførselstegn markerer slutten på det lange Jesaja-sitatet som begynte i v. 18.

Verbet ἐλπίζω med dativ (τῷ ὀνόματι) uttrykker retningen for håpet – man håper 'på' eller 'til' noe. Futurumsformen ἐλπιοῦσιν er en attisk sammentrekning av ἐλπιέουσιν. Substantivet ἔθνη (flertall av ἔθνος) kan bety 'folk', 'folkeslag' eller 'hedninger' avhengig av kontekst. Her refererer det til alle ikke-jødiske folkeslag som skal sette sitt håp til Messias.

I den hebraiske grunnteksten i Jesaja 42:4 står det at «øyene (kystlandene) skal vente på hans lov (torah)». Matteus' gjengivelse følger i stor grad Septuaginta, men bytter ut «lov» med «navn» og «vente» med «håpe». Dette gir en mer kristologisk vinkling: det er ikke bare Messias' lære, men hans person (uttrykt ved «navnet») som er gjenstand for folkeslagenes håp.

At profetien kulminerer med folkeslagenes håp til Messias, er programmatisk for Matteusevangeliet. Temaet om universell frelse – at evangeliet gjelder alle folkeslag – løper gjennom hele evangeliet, fra vismennene i kap. 2 til misjonsbefalingen i 28:19, der disiplene sendes til «alle folkeslag» (πάντα τὰ ἔθνη). Jesaja-sitatet i 12:18–21 fungerer dermed som en teologisk bro mellom Jesu virke blant jødene og den kommende verdensmisjonen.

Noen håndskrifter har små variasjoner i ordlyden av dette Jesaja-sitatet, men hovedteksten er godt bevitnet i de viktigste manuskriptene (bl.a. Codex Sinaiticus og Vaticanus). Det finnes ingen vesentlige tekstkritiske varianter som påvirker oversettelsen av dette verset.

«Προσηνέχθη αὐτῷ» (ble brakt frem til ham) gjengis med passiv konstruksjon «ble ført til ham». Grunnteksten har «δαιμονιζόμενος τυφλὸς καὶ κωφός» – en demonbesatt, blind og stum – knyttet til én person. «Κωφός» kan bety både «stum» og «døv», men ettersom helbredelsens resultat er at han kan «tale» (λαλεῖν), velges «stum». «Jesus» er lagt til som eksplisitt subjekt i andre setning for å unngå tvetydighet, da grunnteksten bare har implisitt subjekt (han).

«Δαιμονιζόμενος» er presens partisipp av δαιμονίζομαι (å være besatt av en demon). «Προσηνέχθη» er aorist passiv av προσφέρω (bringe frem), som indikerer at andre brakte personen til Jesus – vedkommende kunne trolig ikke komme selv på grunn av sin tilstand. «Κωφός» (fra roten som betyr sløv/stump) dekker et semantisk felt som omfatter både stumhet og døvhet; konteksten med λαλεῖν (å tale) avgjør betydningen her.

I jødisk tradisjon ble det ansett som ekstra vanskelig å drive ut en demon fra en person som ikke kunne tale, fordi eksorsisme gjerne forutsatte verbal kommunikasjon med demonen eller den besatte. At Jesus helbreder denne trippellidelsen – demonbesettelse, blindhet og stumhet – uten slike hjelpemidler, peker mot messiansk autoritet. Dette forklarer folkemengdens reaksjon i vers 23, der de spør om Jesus kan være «Davids sønn».

Helbredelsen av den demonbesatte, blinde og stumme illustrerer Jesu makt over onde ånder og sykdom, og bekrefter oppfyllelsen av Jesaja-profetien som nettopp er sitert (v. 18–21). Fariseernes reaksjon i v. 24 viser at de ikke bestrider underet, men tilskriver det Beelsebul – noe som leder inn i Jesu lære om synd mot Den hellige ånd (v. 31–32).

Enkelte manuskripter har variasjoner i ordstillingen av «τυφλὸς καὶ κωφός» i forhold til «δαιμονιζόμενος». Noen vitner (blant annet visse bysantinske håndskrifter) leser «κωφὸν καὶ τυφλόν» i siste del av verset, mens andre har «τυφλὸν καὶ κωφόν». Forskjellene er små og påvirker ikke meningsinnholdet vesentlig.

«Πάντες οἱ ὄχλοι» er egentlig flertall ('alle folkemengdene'), men gjengis her som «Alt folket» – en naturlig forenkling på norsk som beholder betydningen av at alle tilstedeværende var berørt. «Ἐξίσταντο» betyr 'var ute av seg' og uttrykker sterk forbauselse; tillegget «av undring» er ikke eksplisitt i grunnteksten, men presiserer at det dreier seg om positiv forbløffelse snarere enn frykt. «Μήτι» innleder et spørsmål som grammatisk forventer negativt svar ('dette kan vel ikke være…?'). Oversettelsen «Kan dette være Davids sønn?» fanger den forsiktige, nølende tonen uten å låse svaret helt til negativt. Alternativt kunne man oversatt «Dette er vel ikke Davids sønn?» for å ligge nærmere den greske konstruksjonen, men den valgte formen er mer idiomatisk på moderne norsk og formidler den samme tvetydigheten.

«Ἐξίσταντο» (imperfekt av ἐξίστημι) betyr bokstavelig 'å stå utenfor seg selv' – et sterkt uttrykk for sjokkpreget forbauselse. Imperfektformen antyder en vedvarende tilstand snarere enn en momentan reaksjon. «Μήτι» er en spørrepartikkel som signaliserer at taleren forventer negativt svar, men i kontekst innebærer den likevel en åpning for det positive – folkemengden våger knapt å tro det, men kan ikke avvise muligheten. Denne tvetydige spørsmålsformen har ingen direkte ekvivalent på norsk.

«Davids sønn» (υἱὸς Δαυίδ) er en messiansk tittel med røtter i Guds løfte til David om en evig etterkommer på tronen (2 Sam 7:12–16). At folkemengden stiller dette spørsmålet, viser at Jesu undergjerninger – spesielt helbredelsen av den blinde og stumme – vekket messianske forventninger. I jødisk tradisjon var det knyttet forventninger om at Messias skulle gjøre undergjerninger som overgikk profetenes (jf. Jes 35:5–6). Spørsmålets nølende form viser at folket befant seg mellom håp og forsiktighet.

I tidlig jødisk tradisjon ble det forventet at Messias, Davids sønn, skulle vise sin identitet gjennom tegn og undergjerninger. Helbredelse av blinde og stumme var spesielt knyttet til messianske forventninger (jf. Jes 29:18; 35:5–6). At folkemengden reagerer med dette spørsmålet, reflekterer en levende messiansk forventning i det første århundrets Palestina.

Noen håndskrifter har en litt annen ordstilling i begynnelsen av verset, men meningsinnholdet er det samme i alle hovedvitner. Det er ingen vesentlige tekstvarianter som påvirker oversettelsen.

Den greske konstruksjonen «οὐκ … εἰ μὴ ἐν τῷ Βεελζεβούλ» er en sterk eksklusiv negasjon: «ikke … unntatt ved Beelsebul». Oversettelsen gjengir dette med «Det er bare ved Beelsebul … at han driver ut demoner», som fanger den eksklusive betydningen godt på naturlig norsk. Alternativt kunne man oversatt mer bokstavelig: «Denne mannen driver ikke ut demoner uten ved Beelsebul», men den valgte løsningen er mer idiomatisk. «Ἄρχοντι τῶν δαιμονίων» (herskeren over demonene) er en apposisjon til Beelsebul som gjengis direkte.

Οὗτος (denne) brukes demonstrativt og noe nedsettende av fariseerne – de peker på Jesus uten å bruke navnet hans. På gresk forsterker dette distansen og forakten i anklagen. Konstruksjonen οὐκ … εἰ μή er en eksklusiv negasjon som tilsvarer «bare ved» eller «ikke … unntatt ved».

Navnet Beelsebul (Βεελζεβούλ) har usikker etymologi. Det kan stamme fra 'Baal-Zebub' (fluenes herre) kjent fra 2 Kong 1:2, eller fra 'Baal-Zebul' (den opphøyde herren / boligens herre). I nytestamentlig tid ble navnet brukt som betegnelse på Satan eller demonenes fyrste. Filisternes gud Ekrons Baal-Sebub kan ha blitt forvansket bevisst i polemisk øyemed.

Fariseernes anklage – å tilskrive Jesu undergjerninger til demoniske krefter – representerer den mest alvorlige formen for motstand mot Jesus. I de følgende versene (v. 25–32) imøtegår Jesus anklagen og advarer om at blasfemi mot Den hellige ånd er den eneste utilgivelige synden. Anklagen avslører en vilje til å fornekte Guds kraft selv når den åpenbart er til stede.

Noen håndskrifter har formen Βεελζεβούβ (Beelsebub), mens de fleste og beste håndskriftene har Βεελζεβούλ (Beelsebul). Den sistnevnte formen er den best attesterte og brukes i de fleste moderne kritiske utgaver.

Grunnteksten har partisippet εἰδώς (da han visste/kjente) uten eksplisitt subjekt; konteksten gjør det klart at det er Jesus. Oversettelsen gjør dette eksplisitt ved å skrive «Jesus kjente tankene deres», noe som er naturlig på norsk. Det greske Πᾶσα βασιλεία μερισθεῖσα καθʼ ἑαυτῆς er gjengitt «Hvert rike som er splittet mot seg selv», mens πᾶσα πόλις ἢ οἰκία μερισθεῖσα er gjengitt «ingen by eller hus som er splittet mot seg selv». Det negative «ingen» brukes for å gjenspeile den negative konstruksjonen οὐ σταθήσεται. Grunnteksten varierer mellom ἐρημοῦται (blir lagt øde) og οὐ σταθήσεται (skal ikke stå), og oversettelsen bevarer denne variasjonen med «blir lagt øde» og «kan bli stående».

Verbet εἰδώς er perfektum partisipp av οἶδα (å vite, kjenne) og uttrykker en vedvarende tilstand av viten snarere enn en plutselig erkjennelse. Substantivet ἐνθυμήσεις (tanker, overveielser) kommer av ἐνθυμέομαι (å tenke over, overveie) og betegner indre refleksjoner. Verbet ἐρημοῦται (presens passiv av ἐρημόω) betyr «bli lagt øde/forlatt», mens μερισθεῖσα (aorist passiv partisipp av μερίζω) betyr «splittet/delt».

Jesu evne til å kjenne andres tanker (εἰδὼς τὰς ἐνθυμήσεις αὐτῶν) er et gjennomgående motiv hos Matteus (jf. Matt 9:4; 22:18) og understreker hans guddommelige allvitenhet og autoritet. Argumentet med splittelse (rike, by, hus) er en reductio ad absurdum: Dersom Satan driver ut sine egne, undergraver han sitt eget herredømme, noe som er selvmotsigende.

Bildet av et rike splittet mot seg selv hadde sterk resonans i en jødisk kontekst preget av erfaring med at indre splittelse i Israel hadde ført til ødeleggelse og eksil. Tredelingen rike–by–hus speiler antikkens samfunnsstruktur fra makro- til mikronivå.

Noen håndskrifter har ὁ Ἰησοῦς (Jesus) som eksplisitt subjekt etter δέ, mens de eldste og beste manuskriptene (bl.a. א, B) bare har partisippet εἰδώς uten navngitt subjekt. Oversettelsen følger flertallet av tekstkritikere som anser det eksplisitte «Jesus» som en sekundær tilføyelse, men legger til subjektet for klarhetens skyld.

Oversettelsen gjengir den greske betingelsessetningen εἰ … ἐκβάλλει (om … driver ut) som en reell mulighet for argumentets skyld, ikke som noe Jesus bekrefter. Det retoriske spørsmålet πῶς οὖν σταθήσεται (hvordan kan da … bli stående?) beholdes som spørsmål på norsk, noe som bevarer den retoriske kraften. Gresk καί i begynnelsen av verset binder argumentet til foregående vers og bør gjengis med «Og». Et alternativ ville vært å utelate «Og» for å gi setningen mer selvstendig preg, slik den nåværende oversettelsen gjør.

Konstruksjonen εἰ + indikativ presens (εἰ ὁ Σατανᾶς τὸν Σατανᾶν ἐκβάλλει) er en førsteklasses betingelsessetning som antar premisset som sant for argumentets skyld. Aorist passiv ἐμερίσθη (ble splittet) understreker at splittelsen allerede er en realitet dersom premisset stemmer. Navnet Σατανᾶς (fra hebraisk שָׂטָן, «motstander») gjentas to ganger i setningen for retorisk effekt – Satan mot Satan – noe som forsterker absurditeten i påstanden.

Jesu argument er en reductio ad absurdum: Dersom Satan driver ut sine egne demoner, undergraver han sitt eget rike. Dette forutsetter en teologisk forståelse av Satans rike som en organisert, målrettet makt – ikke et kaotisk onde. Implisitt hevder Jesus at hans eksorsismer er tegn på et annet rikes inntrengen, nemlig Guds rike (jf. v.28). Argumentet avviser fariseernes anklage om at Jesus opererer ved Beelsebuls makt.

Tanken om at det onde er organisert under en fyrste (Satan/Beelsebul) var utbredt i mellomtestamentlig jødedom, blant annet i Qumran-tekstene og i apokalyptisk litteratur. Forestillingen om to riker – lysets og mørkets – som står i kamp, danner bakgrunnen for Jesu argument om at hans demondrivelser representerer Guds rikes fremrykking.

Uttrykket οἱ υἱοὶ ὑμῶν (bokstavelig «deres sønner») er gjengitt «deres egne folk» for å fange den bredere betydningen av tilhørighet til fariseernes krets. Alternativet «deres sønner» eller «deres disipler» er også mulig. «Κριταὶ ὑμῶν» (deres dommere) er gjengitt «de skal dømme dere», noe som formidler innholdet dynamisk: de vil fungere som vitner mot fariseernes selvmotsigelse. «Ἐν Βεελζεβούλ» er gjengitt «ved Beelsebul», der preposisjonen ἐν angir det middelet eller den makten eksorsismen utføres ved. «Ἐν τίνι» (ved hvem/hva) er gjengitt «hvem er det … ved» for å bevare den retoriske spørsmålsstrukturen på norsk.

Οἱ υἱοὶ ὑμῶν er et semittisk idiom der «sønner» (υἱοί) betegner tilhørighet til en gruppe, ikke nødvendigvis biologisk slektskap. Tilsvarende bruk finnes i uttrykk som «profetenes sønner» (בני הנביאים) i GT. Κριταί (dommere) brukes her ikke om formelle dommere, men i betydningen «de som feller dom over» — altså at deres egne eksorsister vil stå som bevis mot fariseernes anklage.

Jesu argument er en reductio ad absurdum: Hvis eksorsisme ved Beelsebul gjelder ham, må det også gjelde fariseernes egne eksorsister. Teologisk understreker verset at fariseerne anvender en dobbelt standard. Noen fortolkere ser «deres sønner» som referanse til Jesu egne disipler (som jo var jødiske), men de fleste tolker det som fariseernes egne tilhengere som drev ut demoner. Uansett tolkning er poenget det samme: fariseernes anklage er selvmotsigende.

Det fantes jødiske eksorsister i Jesu samtid, noe som bekreftes både av Josefus (Ant. 8.2.5) og av Det nye testamentet (Apg 19:13–14, om Skevas' sønner). Eksorsisme var en anerkjent praksis i jødisk tradisjon, ofte knyttet til Salomos navn og autoritet. Jesu argument forutsetter at tilhørerne visste om denne praksisen.

Navnet Βεελζεβούλ har varianter i håndskriftene, blant annet Βεεζεβούλ og Βεελζεβούβ. Formen Βεελζεβούλ er best bevitnet i de eldste manuskriptene. Navnet kan knyttes til det hebraiske בעל זבוב (Ba'al-Zebub, «fluenes herre», jf. 2 Kong 1:2) eller בעל זבול (Ba'al-Zebul, «fyrstens herre»). Rekkefølgen κριταὶ ἔσονται ὑμῶν har en variant ὑμῶν κριταὶ ἔσονται i noen håndskrifter, men betydningen er den samme.

Oversettelsen gjengir ἐν πνεύματι θεοῦ som «ved Guds Ånd» med stor Å, noe som reflekterer en trinitarisk lesning der «Guds Ånd» identifiseres med Den hellige ånd. Grunnteksten skiller ikke mellom stor og liten bokstav. «Har nådd frem til dere» for ἔφθασεν ἐφʼ ὑμᾶς er en presis og naturlig gjengivelse som bevarer aoristens punktuelle aspekt. Alternativet «kommet over dere» er også mulig, men «nådd frem til» understreker bedre den romlige metaforen i ἐφʼ ὑμᾶς. Grunnteksten har τὰ δαιμόνια med bestemt artikkel, men «demoner» uten artikkel fungerer godt på norsk og er konsistent med vers 27.

Verbet ἔφθασεν er aorist av φθάνω. I klassisk gresk hadde det ofte betydningen «å komme i forkjøpet» eller «å komme først», men i koinégresk betyr det ganske enkelt «å ankomme» eller «å nå frem til». Aoristformen uttrykker en fullbyrdet handling: Guds rike har allerede nådd frem. Preposisjonen ἐφʼ (ἐπί + akkusativ) markerer retning og berøring – riket har kommet over/til tilhørerne.

Matteus bruker ἐν πνεύματι θεοῦ (ved Guds Ånd), mens Lukas' parallell (Luk 11:20) har ἐν δακτύλῳ θεοῦ (ved Guds finger). «Guds finger» er et gammeltestamentlig uttrykk hentet fra 2 Mos 8:19, mens «Guds Ånd» knytter an til profetisk og karismatisk tradisjon. Mange forskere anser «Guds finger» som den mer opprinnelige formuleringen, mens Matteus kan ha tilpasset uttrykket til sin pneumatologiske teologi.

Dette verset er sentralt i debatten om «realisert eskatologi» kontra «fremtidig eskatologi». Aoristformen ἔφθασεν indikerer at Guds rike allerede er til stede i Jesu virke – det er ikke bare en fremtidig forventning. Jesus argumenterer med at hans eksorsismer er et tegn på at Guds rike bryter inn i verden her og nå. Dette står i spenning med andre tekster der Guds rike beskrives som fremtidig (f.eks. Matt 6:10). Den sammenholdte lesningen peker mot et «allerede, men ennå ikke»-perspektiv på Guds rike.

Det finnes ingen vesentlige tekstkritiske varianter for dette verset. Hovedforskjellen i den synoptiske tradisjonen er mellom Matteus' «Guds Ånd» og Lukas' «Guds finger» (Luk 11:20), men dette er en redaksjonell forskjell mellom evangelistene, ikke en håndskriftvariant innenfor Matteus-tradisjonen.

I jødisk tradisjon var eksorsisme kjent, men Jesus kobler her sin eksorsistiske praksis direkte til Guds rikes komme, noe som var unikt. Fariseerne og andre jødiske eksorsister drev også ut demoner (jf. v. 27), men Jesus hevder at hans eksorsismer er kvalitativt annerledes fordi de skjer ved Guds Ånd og dermed er tegn på den messianske tidsalderen.

Oversettelsen gjengir τὰ σκεύη αὐτοῦ (hans redskaper/eiendeler) som «det han eier», som er en naturlig og forståelig norsk gjengivelse. Det greske ἁρπάσαι (rane/røve) og διαρπάσει (plyndre grundig) er to beslektede men forskjellige verb – det andre har prefikset δια- som forsterker betydningen og indikerer fullstendig plyndring. Oversettelsen fanger denne nyansen godt med «røve» og «plyndre». Betingelsen ἐὰν μὴ πρῶτον δήσῃ (med mindre han først binder) gjengis som «uten først å binde», som bevarer den logiske strukturen. Skiftet fra konjunktiv (δήσῃ) til futurum (διαρπάσει) i grunnteksten markerer overgangen fra betingelse til resultat, gjengitt med «Deretter kan han plyndre».

Det greske ἰσχυρός (sterk) brukes her substantivisk med artikkel (τοῦ ἰσχυροῦ) og fungerer som en metafor. Verbet ἁρπάζω betyr å gripe, rane eller røve med makt, mens διαρπάζω med prefikset δια- forsterker handlingen til «plyndre fullstendig» eller «rane i stykker». Konstruksjonen ἐὰν μή med konjunktiv (δήσῃ) uttrykker en nødvendig betingelse: handlingen i hovedsetningen er umulig med mindre betingelsen oppfylles. Verbet δέω (binde) har konnotasjoner av fysisk og åndelig makt.

Bildet av å binde den sterke mannen er en sentral metafor for Jesu eksorsistiske virke og hans makt over Satan. Jesus argumenterer for at han bare kan befri demonbesatte fordi han allerede har overvunnet Satan – «den sterke». I tidlig kristen teologi ble dette bildet brukt om Kristi kosmiske seier over ondskapens makter, særlig knyttet til korset og oppstandelsen. Kirkefedre som Origenes og Augustin tolket «den sterke» som Satan og «huset» som verden eller mennesker under Satans herredømme.

Bildet av å binde en sterk mann for å plyndre huset hans var gjenkjennelig i antikken. I jødisk tradisjon finnes lignende bilder i Jesaja 49:24–25, der Gud spør: «Kan byttet tas fra den sterke?» og svarer at han selv vil befri fangene. Jesu tilhørere ville sannsynligvis gjenkjenne denne allusjonen til Guds frelsende inngripen og forstå den som et krav om guddommelig myndighet.

Lignelsen om den sterke mannen finnes også i Mark 3:27 og Luk 11:21–22. Lukas har en utvidet versjon med en «sterkere» (ἰσχυρότερος) som overvinner den sterke, med mulig innflytelse fra Jes 49:24–25 LXX. Matteus og Markus er nærmere hverandre i ordlyd. Noen manuskripter har διαρπάσαι (infinitiv) i stedet for διαρπάσει (futurum indikativ) mot slutten av verset, men hovedtradisjonen støtter futurumsformen. Varianten med σκεύη (eiendeler/redskaper) er stabil i manuskripttradisjonen.

Oversettelsen gjengir den greske teksten direkte og konsist. Den antitetiske parallellismen – «den som ikke er med meg / er mot meg» og «den som ikke samler med meg / sprer» – bevares fullt ut på norsk. Verbparet «samler» og «sprer» er naturlige norske motsetninger som fanger kontrasten mellom συνάγων og σκορπίζει. Alternativt kunne man skrive «sprer utover» eller «driver fra hverandre», men det korte «sprer» matcher den pregnante greske stilen best.

Verbet σκορπίζει betyr «spre, drive fra hverandre» og brukes særlig om å spre en flokk (jf. Joh 10:12). Det er etymologisk beslektet med σκορπιός (skorpion), men i denne konteksten er bildet hentet fra gjeterlivet: å samle (συνάγω) flokken kontra å spre den. Partisippet συνάγων er presens aktiv og antyder en pågående handling, parallelt med det finite verbet σκορπίζει (presens indikativ). Hele verset er bygget opp som en dobbelt antitetisk parallellisme med preposisjonene μετά (med) og κατά (mot).

Utsagnet uttrykker et absolutt enten/eller i kampen mellom Guds rike og Satans rike: nøytralitet er umulig. Dette synes å stå i spenning med Mark 9:40 («den som ikke er mot oss, er for oss»), men konteksten er forskjellig. Her handler det om den grunnleggende kampen mot Satan, der det ikke finnes noen mellomposisjon. I Markus handler det om en utenforstående som gjør godt i Jesu navn, og der velvilje tas til inntekt for tilhørighet. Allerede Augustin og andre kirkefedre harmoniserte de to utsagnene ved å peke på nettopp denne kontekstforskjellen.

Bildet med å «samle» og «spre» er hentet fra det palestinske gjeterlivet. En gjeter samler flokken for å beskytte den, mens den som ikke gjeter, lar sauene spres og bli sårbare for rovdyr. Bildet kan også alludere til innhøstingsarbeid: å samle inn kornet versus å la det spres for vinden. I jødisk tradisjon ble det å «samle» også brukt om å samle Israels folk, en messiansk oppgave (jf. Jes 40:11; Jer 31:10).

Det finnes ingen vesentlige tekstkritiske varianter i dette verset. Ordlyden er stabil i de viktigste håndskriftene (inkludert Codex Sinaiticus, Vaticanus og de fleste majuskler). Parallellen i Luk 11:23 er tilnærmet identisk.

Verset har vært brukt i kristen forkynnelse og katekese for å understreke nødvendigheten av et klart standpunkt for Kristus. Det siteres ofte i sammenheng med omvendelseskall og har tradisjonelt vært lest som en advarsel mot likegyldighet i trosspørsmål.

Oversettelsen gjengir πᾶσα ἁμαρτία καὶ βλασφημία med «all synd og bespottelse», der βλασφημία er gjengitt med «bespottelse» – et ord som dekker blasfemi, vanhelligelse og grov krenkende tale. Den greske passivkonstruksjonen ἀφεθήσεται τοῖς ἀνθρώποις (bokstavelig: «skal bli tilgitt menneskene») er omformulert til «skal menneskene få tilgivelse for», som gir en mer naturlig norsk setning. Uttrykket ἡ δὲ τοῦ πνεύματος βλασφημία (bokstavelig: «Åndens bespottelse») er gjengitt med «bespottelse mot Ånden», der genitivkonstruksjonen er tolket som en objektiv genitiv, altså bespottelse rettet mot Ånden. Alternativt kunne man beholdt passivformen: «All synd og bespottelse skal bli tilgitt menneskene».

Ordet βλασφημία (blasphēmía) brukes to ganger i verset med ulik referanse: først generelt om «bespottelse» som en av mange synder som kan tilgis, deretter spesifikt om bespottelse mot Ånden som ikke kan tilgis. Denne kontrasten er retorisk avgjørende. Genitivkonstruksjonen τοῦ πνεύματος βλασφημία er en objektiv genitiv – bespottelse rettet mot Ånden, ikke bespottelse som kommer fra Ånden. Verbet ἀφεθήσεται (futurum passiv av ἀφίημι, «å slippe fri, ettergi, tilgi») har en grunnbetydning av å la gå, slippe løs, og brukes hyppig i NT om tilgivelse av synd.

Dette verset innleder en av de mest debatterte passasjene i Det nye testamente. Hva «bespottelse mot Ånden» innebærer, har vært tolket ulikt gjennom kirkehistorien. I konteksten (v. 24) tilskriver fariseerne Jesu demonutdrivelser til Beelsebul, altså Satans kraft. Mange tolker derfor synden som å bevisst og vedvarende tilskrive Den Hellige Ånds gjerninger til Satan – en fullstendig avvisning av Guds frelsende nærvær. Andre tolker det mer generelt som endelig og uomvendelig motstand mot Guds nåde. De fleste teologer understreker at det ikke dreier seg om enkeltstående utsagn eller tvil, men om en hardnakket holdning. En utbredt pastoral innsikt er at nettopp det at man bekymrer seg for å ha begått denne synden, tyder på at man ikke har gjort det.

Noen manuskripter har tillegget τοῖς ἀνθρώποις etter det andre ἀφεθήσεται (f.eks. i den bysantinske teksttradisjonen), slik at det lyder «bespottelse mot Ånden skal ikke bli tilgitt menneskene». De eldste og mest pålitelige manuskriptene (inkludert Sinaiticus og Vaticanus) mangler dette tillegget, og de fleste kritiske utgaver utelater det. Oversettelsen følger den kortere lesemåten.

Jesu samtale med fariseerne finner sted i en jødisk kontekst der eksorsisme var kjent praksis (jf. v. 27). Beskyldningen om at Jesus drev ut demoner ved Beelsebul var alvorlig – den innebar at Jesu kraft hadde demonisk opphav. I samtidens jødedom ble Den Hellige Ånd ofte forstått som Guds profetiske og skapende kraft. Å avvise denne kraften når den er tydelig til stede, representerte en grunnleggende forherdelse.

I kirkens liturgiske tradisjon har dette verset skapt betydelig pastoral uro. Mange troende har gjennom historien fryktet å ha begått «den utilgivelige synd». Kirkefedre som Augustin og Athanasius presiserte at synden handler om endelig og vedvarende motstand mot Den Hellige Ånds verk, ikke om enkeltstående tvil eller feiltrinn. I skriftemålstradisjonen har prester ofte måttet berolige angrende som har vært bekymret for nettopp dette verset.

Oversettelsen gjengir καὶ ὃς ἐὰν εἴπῃ λόγον κατὰ τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου som «Den som taler et ord mot Menneskesønnen», der det greske λόγον (ord/utsagn) beholdes eksplisitt. Uttrykket οὔτε ἐν τούτῳ τῷ αἰῶνι οὔτε ἐν τῷ μέλλοντι gjengis «verken i denne tidsalder eller i den kommende», der αἰών er oversatt «tidsalder» fremfor «verden» eller «evighet» for å bevare den apokalyptisk-jødiske forestillingen om to tidsaldre. Et alternativ ville vært «verken i denne verden eller i den kommende», slik flere norske oversettelser har.

Det greske εἴπῃ λόγον κατά (bokstavelig «si et ord mot») er sterkere enn bare «si noe mot» — λόγον understreker at selv ett enkelt utsagn mot Den Hellige Ånd er utilgivelig. Konstruksjonen ὃς ἐὰν med konjunktiv (εἴπῃ) uttrykker en generell betingelse: «hvem som helst som måtte si». Uttrykket οὔτε … οὔτε er en dobbelt nektelse som forsterker det absolutte i utsagnet.

Uttrykket οὔτε ἐν τούτῳ τῷ αἰῶνι οὔτε ἐν τῷ μέλλοντι reflekterer den jødiske forestillingen om to verdensaldre: הָעוֹלָם הַזֶּה (ha-olam ha-zeh, denne verden/tidsalder) og הָעוֹלָם הַבָּא (ha-olam ha-ba, den kommende verden/tidsalder). Dette er et sentralt begrepspar i rabbinsk teologi, der den nåværende tidsalder står i kontrast til den messianske frelsestiden.

Jesu skille mellom synd mot Menneskesønnen og synd mot Den Hellige Ånd har vært mye diskutert teologisk. Mange forstår det slik at motstand mot Jesus i hans jordiske fremtoning kunne tilgis (jf. Paulus som forfulgte kirken), mens bevisst og vedvarende avvisning av Åndens vitnesbyrd om Kristus ikke kan tilgis. Uttrykket «verken i denne tidsalder eller i den kommende» er blitt brukt i katolsk tradisjon (bl.a. av Gregor den Store) som implisitt støtte for at visse synder kan tilgis etter døden (skjærsilden), mens de fleste protestantiske teologer forstår uttrykket som en hebraisk idiom for «aldri».

Noen håndskrifter leser τοῦ αἰῶνος i stedet for τούτῳ τῷ αἰῶνι, men forskjellen er stilistisk og påvirker ikke meningen. NA28 leser τούτῳ τῷ αἰῶνι med solid håndskriftstøtte. Parallellteksten i Mark 3,29 har en annen formulering (εἰς τὸν αἰῶνα, «i evighet»), noe som viser at ulike tradisjoner har bevart Jesu ord i litt ulik form.

Grunnteksten bruker imperativformen ποιήσατε («gjør!») to ganger i en retorisk konstruksjon: «Enten gjør treet godt … eller gjør treet dårlig.» Dette er ikke en bokstavelig oppfordring om å lage et tre, men en retorisk utfordring til konsistens – man kan ikke kalle treet godt og frukten dårlig, eller omvendt. Oversettelsen beholder imperativformen direkte fra grunnteksten. Et alternativ kunne vært «enten kall treet godt» eller «enten anta at treet er godt», men dette fjerner seg fra den greske ordlyden.

Det greske σαπρόν betyr bokstavelig «råttent», «fordervet» eller «bedervet», ikke bare «dårlig». Det er samme ord som brukes i Matt 7:17–18 om trær som bærer dårlig frukt. Oversettelsen bruker «dårlig» for lesbarhetens skyld, men grunntekstens bilde er sterkere og antyder indre forråtnelse. Adjektivet καλόν («godt», «edelt», «vakkert») står i kontrast til σαπρόν og dekker både kvalitet og moralsk godhet.

Passiven γινώσκεται («blir kjent/gjenkjent») understreker at treeets identitet avsløres objektivt gjennom frukten det bærer. Oversettelsen «kjennes på» fanger dette godt og er idiomatisk norsk.

I konteksten (Matt 12:22–37) har fariseerne nettopp tilskrevet Jesu gode gjerninger (utdrivelse av demoner) til Beelsebul. Jesus bruker trebildet for å avsløre selvmotsigelsen i deres resonnement: Hvis fruktene (Jesu gjerninger) er gode, må treet (kilden) også være godt. Teologisk peker dette på at ytre handlinger avslører indre karakter, et prinsipp som er sentralt i Jesu etikk og som videreføres i vers 34–35 om hjertets overflod.

Ordspråket «treet kjennes på frukten» (ἐκ τοῦ καρποῦ τὸ δένδρον γινώσκεται) har paralleller i hellenistisk visdomstradisjon og i jødisk visdomslitteratur (jf. Sir 27:6: «Treets frukt viser hvordan det er stelt»). Det var et allment anerkjent prinsipp at en persons sanne natur avsløres gjennom handlingene.

«Ormeyngel» gjengir γεννήματα ἐχιδνῶν (bokstavelig: «avkom av giftslanger/huggorm»). Det norske ordet «ormeyngel» er et innarbeidet bibelsk uttrykk som fanger opp konnotasjonene av giftighet og ond natur. Uttrykket «hjertets overflod» gjengir περισσεύματος τῆς καρδίας, der περίσσευμα betyr «overflod, overskudd». Setningsstrukturen er snudd i forhold til grunnteksten for mer naturlig norsk. En mer bokstavelig gjengivelse ville vært «for av hjertets overflod taler munnen», men den valgte formuleringen «det munnen taler, strømmer fra hjertets overflod» gir bedre flyt på norsk. Uttrykket «tale godt» gjengir ἀγαθὰ λαλεῖν, der ἀγαθά er substantivert adjektiv («gode ting»).

Uttrykket γεννήματα ἐχιδνῶν er det samme som døperen Johannes bruker i Matt 3:7. At Jesus gjentar det her overfor fariseerne, knytter sammen de to forkynnelsene og forsterker dommens alvor. ἔχιδνα er en konkret giftslangeart, ikke bare «slange» generelt. Verbet δύνασθε (av δύναμαι, «å kunne, være i stand til») antyder at det ikke bare er vanskelig, men umulig for dem å tale godt – det ligger i deres natur som onde. Konstruksjonen πονηροὶ ὄντες er en kausal partisipp: «siden dere er onde».

Verset uttrykker et sentralt prinsipp i Jesu lære: det ytre (tale og handling) springer ut av det indre (hjertet). Dette knytter an til den gammeltestamentlige forestillingen om hjertet som sentrum for vilje og karakter (jf. Ordsp 4:23). Jesu poeng er at fariseernes onde tale avslører et ondt hjerte – de kan ikke produsere god frukt fra en ond rot. Teologisk understreker dette menneskets totale avhengighet av indre fornyelse for å kunne gjøre godt.

Jesus retter denne skarpe irettesettelsen mot fariseerne som nettopp har anklaget ham for å drive ut demoner ved Beelsebul (Matt 12:24). Å kalle noen «ormeyngel» var en svært alvorlig fornærmelse i jødisk kontekst. Giftslangen var et symbol på fare og ondskap, og uttrykket impliserer at de er av en ond ætt – det motsatte av å være Abrahams barn.

Noen manuskripter har γεννήματα mens andre har γενήματα (med enkel ν). Betydningen er den samme («avkom»), men γεννήματα (av γεννάω, «å føde») understreker sterkere det biologiske opphavet. De fleste kritiske utgaver leser γεννήματα.

Oversettelsen gjengir θησαυρός med «forråd», som fanger betydningen «opplagsplass» eller «skattkammer» – et sted der verdier lagres opp. Det mer bokstavelige «skatt» ville gitt uønskede moderne assosiasjoner. Verbet ἐκβάλλει betyr bokstavelig «kaster ut», men «henter frem» gjengir godt bevegelsen av å ta noe ut fra et lager. Preposisjonen ἐκ («ut av/fra») er gjengitt med «fra». Den tydelige parallellstrukturen i originalen (ἀγαθός/πονηρός) er beholdt i oversettelsen.

Den repetitive strukturen i verset – der ἀγαθός brukes tre ganger og πονηρός tre ganger – understreker det absolutte skillet mellom godt og ondt. Denne typen retorisk parallellisme er typisk for semittisk visdomslitteratur og er et kjennetegn ved Jesu undervisningsstil i Matteusevangeliet. Verbet ἐκβάλλει er det samme som brukes om å «drive ut» demoner, men her brukt metaforisk om å «bringe frem» noe fra et indre lager.

Verset bygger på den gammeltestamentlige tanken om at det indre mennesket – hjertet – er kilden til ytre handlinger (jf. Ordsp 4,23: «Bevar ditt hjerte fremfor alt du bevarer, for livet går ut fra det»). θησαυρός fungerer her som en metafor for hjertets oppsamlede karakter. I konteksten av vers 33–37 understreker Jesus at tale og handlinger avslører et menneskes sanne natur – et poeng rettet mot fariseerne som tilsynelatende var gode utvendig, men onde innvendig.

Bildet av et skattkammer eller forråd (θησαυρός) var velkjent i antikken, der velstående husholdninger hadde egne lagre for verdifulle gjenstander. I rabbinsk tradisjon ble hjertet ofte omtalt som et «skattkammer» for gode eller dårlige tanker og intensjoner. Parallellen finnes også i Luk 6,45.

«Unyttig ord» gjengir det greske ῥῆμα ἀργόν. Adjektivet ἀργός (fra α-privativum + ἔργον, «uten arbeid/virkning») betyr «uvirksomt, uproduktivt, fruktesløst». Oversettelsen «unyttig» fanger dette godt og vektlegger ordets manglende frukt snarere enn talerens intensjon, i motsetning til alternativet «tankeløst» som brukes i noen oversettelser. «Svare for» gjengir ἀποδώσουσιν περὶ αὐτοῦ λόγον (bokstavelig: «avlegge regnskap om det»). «Svare for» er idiomatisk norsk og bevarer den juridiske tonen uten å bli tungt; alternativet «gjøre regnskap for» ville vært mer bokstavelig.

Det greske ἀργός er sammensatt av α- (uten) og ἔργον (arbeid/gjerning), altså «arbeidsledig, uvirksom». Ordet brukes også om arbeidere som står ledige på torget (Matt 20:3,6). I denne konteksten dreier det seg om ord som ikke tjener noe godt formål – de er «virkeløse» eller «fruktesløse». Konstruksjonen ἀποδίδωμι λόγον er et juridisk-administrativt uttrykk for å «avlegge regnskap», kjent fra både papyrer og klassisk gresk.

Jesu utsagn om at mennesker skal stå til regnskap for selv «unyttige ord», radikaliserer det etiske ansvaret langt utover den fariseiske vektleggingen av handlinger. Uttrykket ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως (på dommens dag) peker mot den endelige eskatologiske dommen, en sentral forestilling i jødisk og kristen teologi. Konteksten (Matt 12:33–37) knytter ordene til hjertets tilstand: ord er frukt av det indre mennesket, og avspeiler om hjertet er godt eller ondt.

I jødisk tradisjon var tanken om en fremtidig dom kjent fra profetlitteraturen og apokalyptisk litteratur. Bildet av en regnskapsdag der ord og gjerninger veies, finnes også i tidlig rabbinsk tradisjon (f.eks. Pirke Avot 3:1). Fariseerne Jesu taler mot (v. 24) tilhørte en bevegelse med sterk vekt på lovoppfyllelse, men Jesus utvider ansvaret til å gjelde selv tilsynelatende uskyldige ord.

Noen håndskrifter har λαλήσωσιν (konjunktiv aorist) i stedet for λαλήσουσιν (futurum indikativ), men betydningsforskjellen er minimal i denne konstruksjonen. De viktigste håndskriftene (inkludert Sinaiticus og Vaticanus) støtter λαλήσουσιν, som er den foretrukne lesemåten i NA28/UBS5.

Preposisjonen ἐκ ("ut av/fra") er gjengitt med «etter», som uttrykker at ordene danner grunnlaget for dommen. Alternativt kunne man oversatt «ut fra» eller «på grunnlag av», men «etter» gir en idiomatisk og lettlest norsk setning. δικαιωθήσῃ er oversatt «bli frikjent» og καταδικασθήσῃ med «bli fordømt» – begge forensiske (rettslige) termer som passer konteksten med «dommens dag» i v. 36. Den parallelle strukturen «etter dine ord … etter dine ord» bevarer den retoriske symmetrien i originalen.

Verbet δικαιωθήσῃ (passiv futurum av δικαιόω) betyr grunnleggende «å bli erklært rettferdig/uskyldig». I paulinsk teologi har ordet fått en dypere soteriologisk betydning («bli rettferdiggjort av nåde»), men i denne konteksten i Matteus brukes det i sin opprinnelige forensiske betydning – å bli frikjent i en rettssak. Motsetningsparet δικαιωθήσῃ / καταδικασθήσῃ (frikjennes/fordømmes) er juridisk terminologi. Preposisjonen ἐκ med genitiv angir grunnlaget eller årsaken – ordene er det dommen baseres på.

Verset understreker ordenes alvor i den eskatologiske dommen. I Matteus' kontekst handler det ikke om rettferdiggjørelse ved tro (som hos Paulus), men om at menneskets tale avslører hjertets tilstand (jf. v. 34–35) og dermed blir grunnlag for Guds dom. Dette reiser spørsmålet om forholdet mellom gjerninger/ord og frelse – noe som har vært diskutert i teologihistorien, særlig i spenningen mellom Jakobs brev og Paulus' rettferdiggjørelseslære.

I jødisk tradisjon var tanken om at mennesket skal stå til regnskap for sine ord, godt kjent. Babylonsk Talmud (Chagiga 5b) nevner at selv hverdagslig samtale mellom ektefeller skal det gjøres regnskap for på dommens dag. Jesu utsagn plasserer seg innenfor denne tradisjonen, men skjerper den ved å knytte ordene direkte til frikjennelse eller fordømmelse.

Uttrykket «tok til orde» gjengir det greske ἀπεκρίθησαν λέγοντες. Bokstavelig betyr ἀπεκρίθησαν «svarte», men her brukes det ikke som svar på noe bestemt – det innleder snarere en ny samtale. «Tok til orde og sa» er en naturlig og etablert norsk bibelsk formulering. Διδάσκαλε gjengis «mester», som er den tradisjonelle norske bibeloversettelsen (bokstavelig «lærer»). σημεῖον gjengis «tegn» fremfor «mirakel» eller «under» fordi det greske ordet vektlegger den pekende funksjonen – noe som viser hen til en dypere virkelighet og bekrefter autoritet. «Vi vil gjerne» gjengir θέλομεν, som bokstavelig betyr «vi vil/ønsker», og tillegget «gjerne» gir en naturlig høflighetsnyanse på norsk.

Verbet ἀποκρίνομαι (her aorist passiv ἀπεκρίθησαν) er et semittisk-påvirket bruk i NT-gresk, der det kan innlede tale uten at det nødvendigvis er et svar på et forutgående spørsmål. Konstruksjonen ἀπεκρίθησαν … λέγοντες (med partisipp av λέγω) er en hebraisme som fungerer som en dobbelt innledning til direkte tale. σημεῖον (av σῆμα, «merke, tegn») betegner i bibelsk gresk et tegn som peker ut over seg selv og fungerer som bekreftelse eller bevis på guddommelig fullmakt.

Forespørselen om et tegn har teologisk tyngde. Selv om Jesus nettopp har utført kraftgjerninger (helbredelse og eksorsisme i v. 22), ber fariseerne om et σημεῖον – trolig et kosmisk eller himmelsk tegn som utvetydig beviser guddommelig autorisasjon (jf. Matt 16:1 hvor de spesifikt ber om «tegn fra himmelen»). Jesu skarpe svar (v. 39) viser at kravet om tegn avslører vantro snarere enn oppriktig søken. Tiltalen Διδάσκαλε («mester/lærer») brukes her av motstandere og har en høflig, men distansert tone – de anerkjenner Jesus som lærer, men ikke som Messias.

Det er bemerkelsesverdig at fariseerne ber om et tegn like etter at Jesus har utført en eksorsisme (v. 22). I jødisk tradisjon kunne man kreve «legitimasjonstegn» fra en som hevdet å tale med guddommelig myndighet (jf. 5 Mos 13:1–5; Jes 7:11). Fariseerne og de skriftlærde opererer her innenfor denne tradisjonen. De anerkjenner tydeligvis ikke eksorsismen som et tilstrekkelig tegn, eller de forventer et kosmisk tegn som utvetydig beviser guddommelig autorisasjon.

Enkelte håndskrifter har αὐτῷ (dativ, «til ham»), mens andre mangler pronomenet eller plasserer det annerledes. Variantene påvirker ikke meningen vesentlig. Den trykte teksten (NA28) inkluderer αὐτῷ.

μοιχαλίς (bokstavelig «ekteskapsbrytende») er gjengitt «utro» i overført betydning – åndelig utroskap mot Gud. Bildet er hentet fra GT der Israels avgudsdyrkelse beskrives som ekteskapsbrudd (jf. Hos 2; Jer 3). Alternativet «ekteskapsbrytende» ville vært mer bokstavelig, men «utro» formidler den åndelige betydningen bedre på moderne norsk. Verbet ἐπιζητεῖ er sterkere enn det enkle ζητεῖ og innebærer et intenst, stadig tilbakevendende krav – derav «krever» fremfor det mildere «søker». Jesu svar er strukturert med en avvisning (σημεῖον οὐ δοθήσεται) fulgt av et unntak (εἰ μή), gjengitt med «Men den skal ikke få … enn». «Profeten Jonas' tegn» gjengir τὸ σημεῖον Ἰωνᾶ τοῦ προφήτου med korrekt norsk genitivsapostrof.

Uttrykket γενεὰ πονηρὰ καὶ μοιχαλίς kombinerer to adjektiver: πονηρά (ond, moralsk fordervet) og μοιχαλίς (ekteskapsbrytende, utro). μοιχαλίς er femininum av μοιχαλός og brukes metaforisk om åndelig utroskap. Verbet ἐπιζητεῖ er en forsterket form (ἐπί + ζητέω) som uttrykker et pågående, intenst krav – ikke bare et enkelt ønske. Konstruksjonen εἰ μή etter negasjon fungerer som et unntak: «ikke … bortsett fra».

Bildet av Israel som Guds «utro hustru» har dype røtter i Det gamle testamente, særlig hos profetene Hosea, Jeremia og Esekiel. Når Jesus kaller sin samtids slekt «utro» (μοιχαλίς), plasserer han seg i denne profetiske tradisjonen og anklager folket for åndelig troløshet. Jonas-tegnet tolkes ulikt i Matteus og Lukas. Matteus forklarer det typologisk med referanse til tre dager og tre netter i fiskens buk (v.40), som peker mot Jesu død og oppstandelse. I Lukas 11:30 er tegnet derimot Jonas' forkynnelse for Ninive – altså at Jona selv var tegnet. Denne forskjellen reflekterer ulike teologiske vektlegginger i de to evangeliene.

Kravet om tegn var vanlig i jødisk kontekst. Profeter og messiaspretendenter ble forventet å bekrefte sin autoritet gjennom mirakuløse tegn (jf. 1 Kor 1:22). De skriftlærdes og fariseernes krav kom etter at Jesus allerede hadde utført mange undergjerninger, noe som gjør kravet enda mer provoserende – de avviste de tegnene de allerede hadde sett.

Noen manuskripter har τινές τῶν γραμματέων (v.38) med litt varierende ordstilling. For v.39 er teksten godt bevitnet og stabil på tvers av de viktigste manuskriptene. Enkelte vitner utelater τοῦ προφήτου («profeten»), men de fleste og beste manuskriptene inkluderer det.

«Den store fisken» gjengir gresk κῆτος, som betegner et stort sjødyr eller havuhyre, ikke en vanlig fisk. Septuaginta bruker κῆτος i Jona 2:1 for det hebraiske דָּג גָּדוֹל (stor fisk). «Buk» oversetter κοιλία, som kan bety mage, buk eller innvoller; «buk» er valgt som en naturlig og ikke-klinisk norsk betegnelse. «Jordens dyp» gjengir ἐν τῇ καρδίᾳ τῆς γῆς (bokstavelig: «i jordens hjerte»). Uttrykket «dyp» formidler den romlige og metaforiske betydningen av «hjerte» som det innerste eller dypeste, og kommuniserer at det handler om graven eller dødsriket. Parallellstrukturen ὥσπερ … οὕτως (slik … slik) er beholdt i oversettelsen.

κῆτος (kētos) er et generelt gresk ord for et stort sjødyr eller havuhyre. Septuaginta bruker det for å oversette det hebraiske דָּג גָּדוֹל i Jona 2:1. κοιλία kan bety «buk, mage, livmor, innvoller» – grunnbetydningen er et indre hulrom. Uttrykket ἐν τῇ καρδίᾳ τῆς γῆς er unikt i Det nye testamente. καρδία betyr normalt «hjerte», men brukes her metaforisk i tråd med GT-uttrykk som בְּלֵב הַיָּם (Jona 2:4; Esek 27:4), «i havets hjerte», dvs. havets dyp. Det hebraiske בִּמְעֵי הַדָּג (Jona 2:1–2) betyr «i fiskens innvoller».

Jesu identifikasjon med Jona-tegnet er et av de tydeligste stedene i evangeliene der han forutsier sin død og oppstandelse. Typologien Jona/Kristus har vært sentral i kristen tolkning siden oldkirken: som Jona ble oppslukt og kom tilbake etter tre dager, slik skal Menneskesønnen dø og oppstå. Uttrykket ἐν τῇ καρδίᾳ τῆς γῆς tolkes av noen som en referanse til Sheol/dødsriket (jf. Ef 4:9 «jordens lavere deler»), mens andre ser det mer konkret som graven. Kirkefedre som Ireneus og Augustin brukte dette verset som bevis for Jesu bevisste forutviten om sin død og oppstandelse.

Jona-parallellen viser til Jona 2:1 (MT 2:1). I jødisk tidsregning ble enhver del av et døgn regnet som en hel dag (inklusiv tidsregning), slik at fredag (korsfestelsen), lørdag og søndag (oppstandelsen) kunne omtales som «tre dager og tre netter» selv om det ikke var tre fulle døgn. Denne regnemetoden er godt belagt i rabbinsk litteratur (f.eks. Jerusalem Talmud, Shabbat 9:3). Uttrykket «tre dager og tre netter» i Jona 2:1 var allerede en fast formulering i GT.

Det er ingen vesentlige tekstvarianter for dette verset. Ordlyden er stabil på tvers av de viktigste håndskriftene (inkludert Sinaiticus, Vaticanus og Alexandrinus).

«Ninives menn» gjengir ἄνδρες Νινευῖται bokstavelig. Verbet ἀναστήσονται («skal stå opp/frem») er oversatt «skal stå frem», som fanger betydningen av å tre frem som vitne i en rettssak. «Fordømme» gjengir κατακρινοῦσιν, som betyr å felle dom over, dømme imot. «Vendte om ved Jonas forkynnelse» gjengir μετενόησαν εἰς τὸ κήρυγμα Ἰωνᾶ. Preposisjonen εἰς med κήρυγμα kan tolkes kausalt/instrumentalt («ved forkynnelsen») eller responsivt («som respons på forkynnelsen»). Oversettelsen velger den kausale tolkningen. Et alternativ ville vært «vendte om etter Jonas forkynnelse», som vektlegger det temporale. Uttrykket «her er mer enn Jona» gjengir πλεῖον Ἰωνᾶ ὧδε, der intetkjønnsformen πλεῖον bevisst er beholdt som «mer» snarere enn «en større».

πλεῖον Ἰωνᾶ ὧδε – Intetkjønnsformen πλεῖον (komparativ av πολύς) er bemerkelsesverdig. Hadde Jesus bare ment «en større person», ville vi forventet hankjønnsformen μείζων. Bruken av intetkjønn antyder at det som er «her» ikke bare er en person som overgår Jona, men en større virkelighet – et større budskap, en større frelseshandling, en større guddommelig tilstedeværelse. ἀναστήσονται har en interessant dobbeltbetydning: å reise seg (som i en rettssak) og å stå opp fra de døde (oppstandelse), noe som gir verset en ekstra eskatologisk dimensjon.

Verset er en del av Jesu tale om Jona-tegnet og rommer en implisitt kristologisk påstand: Jesus er «mer enn Jona». Jona forkynte motvillig for Ninive, og folket vendte om. Jesus forkynner med langt større autoritet for sin egen generasjon, men møter avvisning. Den eskatologiske dommen innebærer at hedenske ninivitter vil stå som vitner mot det jødiske folk – en radikal omvending av forventede roller. Bruken av intetkjønn πλεῖον peker mot at det ikke bare er Jesu person som er større, men hele den frelsesvirkeligheten han representerer.

Ninive var hovedstaden i det nyassyriske riket og Israels erkefiende. Ifølge Jona 3:5–10 vendte hele byen om etter Jonas forkynnelse, fra kongen til den minste. At Jesus bruker hedenske ninivitter som forbilde på omvendelse overfor jødiske religiøse ledere, er en bevisst provokasjon som utfordrer forestillingen om at paktstilhørighet alene gir frelse. Ninive ble ødelagt i 612 f.Kr., men byens omvendelse levde videre som et kraftfullt eksempel i jødisk tradisjon.

Noen håndskrifter har mindre varianter i ordstillingen, men teksten er godt bevitnet i de store majusklene (א, B, C) og det er ingen vesentlige tekstkritiske problemer som påvirker oversettelsen av dette verset.

«Dronningen fra Sør» gjengir βασίλισσα νότου direkte fra grunnteksten. Alternativt kunne man skrevet «dronningen av Saba» (jf. 1 Kong 10:1–13), men oversettelsen velger å beholde den greske betegnelsen for å være tro mot originalteksten. «Jordens ende» gjengir ἐκ τῶν περάτων τῆς γῆς, en hyperbolsk beskrivelse av den lange reisen. Strukturen i v.42 er bevisst parallell med v.41: begge følger mønsteret «X skal stå frem i dommen … og fordømme den. For … og se, her er mer enn Y.» Oversettelsen bevarer denne parallellismen konsekvent. «Her er mer enn Salomo» gjengir πλεῖον Σολομῶνος ὧδε med intetkjønn (πλεῖον), noe som antyder at det er noe større – Jesu person og virke – snarere enn noen større.

βασίλισσα νότου: βασίλισσα er hunkjønnsformen av βασιλεύς (konge), altså «dronning». νότου er genitiv av νότος (sør, sørvind). ἐγερθήσεται (futurum passiv av ἐγείρω) brukes her i betydningen «reise seg», «stå frem», parallelt med ἀναστήσονται i v.41. περάτων (genitiv flertall av πέρας) betyr «ender, grenser, ytterpunkter». πλεῖον er komparativ intetkjønn av πολύς og fungerer som predikat – «noe mer/større» – noe som understreker at det ikke bare er en person, men en realitet som overgår Salomo.

Versparet v.41–42 danner et retorisk par der Jona og Salomo representerer to sider av Guds virke i Det gamle testamente: profetisk forkynnelse (Jona) og guddommelig visdom (Salomo). Jesus hevder å overstige begge, noe som impliserer hans unike stilling som mer enn en profet og mer enn en visdomslærer. Intetkjønnsformen πλεῖον (ikke hankjønn πλείων) kan antyde at det ikke bare er en større person, men en kvalitativt annerledes virkelighet som er til stede – Guds rike selv.

Dronningen av Saba (trolig fra det sørlige Arabia, muligens Jemen-området, eller ifølge etiopisk tradisjon fra Etiopia) reiste ifølge 1 Kong 10:1–13 en svært lang vei for å høre Salomos visdom og prøve ham med gåter. I Jesu argumentasjon fungerer hun som eksempel på en hedning som aktivt søkte Guds visdom – i skarp kontrast til «denne slekten» som har noe langt større enn Salomo rett foran seg, men likevel avviser det.

Noen håndskrifter har små variasjoner i ordstillingen, men teksten er svært stabil på tvers av de viktigste manuskriptene. Lukas' parallell (Luk 11:31) har samme innhold, men plasserer dette verset før Jona-verset, noe som viser at evangelistene ordnet materialet ulikt.

«Uren ånd» gjengir τὸ ἀκάθαρτον πνεῦμα direkte. «Flakker gjennom tørre trakter» er en fri men treffende gjengivelse av διέρχεται δι' ἀνύδρων τόπων (bokstavelig: «vandrer gjennom vannløse steder»). Verbet «flakker» formidler det rastløse og hjemløse ved åndens tilstand. «På leting etter hvile, men finner ingen» gjengir ζητοῦν ἀνάπαυσιν, καὶ οὐχ εὑρίσκει på en naturlig norsk måte. Alternativt kunne man oversatt mer bokstavelig: «den vandrer gjennom vannløse steder og søker hvile, og finner det ikke».

Verbet διέρχεται står i presens og gir beskrivelsen en tidløs, generell karakter – det er noe den urene ånden gjør som et mønster. Oversettelsen bevarer dette ved å bruke presens («flakker … finner»). ζητοῦν er et presens partisipp som uttrykker en pågående handling: ånden vandrer og søker samtidig. «Tørre trakter» er valgt fremfor det mer bokstavelige «vannløse steder» (ἀνύδρων τόπων) for å gi en idiomatisk og levende norsk tekst. Alternativt kunne man skrevet «øde, vannløse steder».

ἀκάθαρτον πνεῦμα – Matteus bruker her «uren ånd» (τὸ ἀκάθαρτον πνεῦμα), et uttrykk som er vanligere hos Markus, mens Matteus ellers foretrekker δαιμόνιον (demon). Skiftet i terminologi kan indikere at Jesus her taler i en mer generell, billedlig stil om åndelig tilstand. ἄνυδρος er sammensatt av privativt ἀ- og ὕδωρ (vann), altså bokstavelig «vannløs». ἀνάπαυσις (hvile) er beslektet med verbet ἀναπαύω (å gi hvile, å la hvile), og betegner et sted å slå seg til ro.

Forestillingen om at demoner holder til i ørkenområder og vannløse steder var utbredt i jødisk tradisjon (jf. Jes 13:21; 34:14; Bar 4:35; Tob 8:3). Ørkenen ble sett som kaoskreftenes domene, i motsetning til det beboelige, velsignede landet. I mesopotamisk og intertestamentlig demonologi ble ødemarken oppfattet som demonenes naturlige habitat, men selv der finner ånden ingen ro – den søker tilbake til mennesket.

Perikopen om den urene åndens tilbakekomst (v. 43–45) fungerer som en advarsel om at befrielse fra ondskap ikke er tilstrekkelig i seg selv dersom det ikke fylles med noe godt. Teologisk understreker dette at passiv fromhet eller rent ytre renselse ikke gir varig beskyttelse mot det onde. Noen tolker lignelsen kristologisk: Israel har fått utdrevet avgudsdyrkelsen, men uten å ta imot Messias blir tilstanden verre. Andre ser en mer generell sjelesørgerisk advarsel til alle troende.

Det er ingen vesentlige tekstkritiske varianter i dette verset. Ordlyden er stabil på tvers av de store håndskriftene (inkludert Sinaiticus, Vaticanus og den bysantinske teksttradisjonen). Parallellstedet i Luk 11:24 har nesten identisk ordlyd, noe som tyder på en felles kilde (Q).

Oversettelsen gjengir ὅθεν ἐξῆλθον («hvorfra jeg gikk ut») med «som jeg forlot» for å gjøre setningen mer flytende på norsk. En mer bokstavelig gjengivelse ville vært «… huset mitt, hvorfra jeg gikk ut». Tilføyelsen endrer ikke meningen, men gjør teksten lettere å lese. De tre tilstandsordene σχολάζοντα, σεσαρωμένον og κεκοσμημένον gjengis med «tomt, feid og pyntet», som dekker alle tre aspekter ved husets tilstand.

σχολάζοντα (fra σχολάζω, «å ha fri, stå ledig») betyr her at huset er ubebodd eller ubesatt. Ordet er opprinnelsen til det norske «skole» (opprinnelig «fritid» brukt til studier). σεσαρωμένον (perfektum partisipp av σαρόω, «å feie») og κεκοσμημένον (perfektum partisipp av κοσμέω, «å ordne, pynte») er begge i perfektum, som understreker en vedvarende tilstand: huset er og forblir ryddig. Verbet εὑρίσκει står i presens etter aorist partisipp ἐλθὸν, noe som skaper en dramatisk presenseffekt – ånden oppdager tilstanden i sanntid.

Bildet av det tomme, feide og pyntede huset er sentralt i Jesu advarsel: det er ikke nok å bli befridd fra det onde – mennesket må også fylles med noe godt. Et tomt hus uten en ny beboer er sårbart for tilbakefall. Kirkefedre som Origenes og Chrysostomos tolket dette som en advarsel mot åndelig tomhet: den som er renset fra synd men ikke fylt med dyd og Guds Ånd, risikerer en verre tilstand enn den opprinnelige.

σχολάζοντα har en tekstkritisk variant: noen manuskripter, inkludert deler av den bysantinske tradisjonen, utelater dette ordet slik at huset bare beskrives som «feid og pyntet». De fleste kritiske utgaver (NA28/UBS5) inkluderer ordet, med støtte fra viktige vitner som Codex Vaticanus (B) og Codex Sinaiticus (א). Parallelstedet i Lukas 11,25 mangler σχολάζοντα, noe som kan ha påvirket noen avskrivere til å utelate det også her i Matteus.

I jødisk samtid var forestillinger om urene ånder som vandret i øde trakter utbredt. Tørre, vannløse steder ble ansett som demonenes tilholdssted (jf. Jes 13,21; 34,14; Bar 4,35). Bildet med huset som metafor for menneskets indre var også kjent i jødisk tradisjon, og Jesus bruker det her for å forklare at ytre renselse uten indre fornyelse er utilstrekkelig.

Oversettelsen gjengir den greske teksten i kortere, lettleste setninger. «Sju andre ånder som er verre enn den selv» oversetter ἑπτὰ ἕτερα πνεύματα πονηρότερα ἑαυτοῦ. Det greske εἰσελθόντα κατοικεῖ ἐκεῖ (bokstavelig «etter å ha gått inn, bor der») er gjengitt «De flytter inn og slår seg ned der», der subjektet utvides til flertall for å inkludere alle åtte åndene. Uttrykket τὰ ἔσχατα … χείρονα τῶν πρώτων gjengis «det siste blir verre … enn det første». Avslutningen οὕτως ἔσται καὶ τῇ γενεᾷ ταύτῃ τῇ πονηρᾷ oversettes «Slik skal det også gå med denne onde slekten», der γενεά kan bety «generasjon», «slekt» eller «tidsalder». Valget «slekten» er idiomatisk på norsk og dekker den kollektive betydningen godt.

Verbet κατοικεῖ (fra κατοικέω) er sterkere enn det enkle οἰκέω – det innebærer å slå seg ned permanent, å bosette seg. Oversettelsen «flytter inn og slår seg ned» fanger denne doble nyanseringen. Komparativformen πονηρότερα ἑαυτοῦ («verre enn den selv») og χείρονα τῶν πρώτων («verre enn det første») bruker begge komparativ, men av ulike adjektiver (πονηρός og κακός/χείρων). Partisippet εἰσελθόντα er aorist og uttrykker en handling som går forut for hovedverbet κατοικεῖ.

Lignelsen har blitt tolket på flere nivåer. Individuelt handler den om et menneske som er befridd fra en ond ånd men ikke fylt med noe godt – tomheten inviterer til en verre tilstand enn den opprinnelige. Kollektivt tolkes den om Israels åndelige situasjon: nasjonen ble renset gjennom Loven og profetene, men forblir «tom» fordi den avviser Jesus som Messias, og risikerer dermed en verre dom. Jesu avsluttende ord «slik skal det også gå med denne onde slekten» knytter lignelsen eksplisitt til hans samtidige generasjon og fariseernes krav om tegn (v. 39), noe som støtter den kollektive tolkningen. I kristen tradisjon har verset også blitt brukt som advarsel mot å la et renset liv stå tomt uten Den Hellige Ånds nærvær.

Tallet sju (ἑπτά) hadde dyp symbolsk betydning i jødisk kultur og betegnet fullstendighet og totalitet (jf. skapelsens sju dager, de sju armene på menoraen). At den urene ånden henter akkurat sju ånder som er verre enn den selv, signaliserer en fullstendig og overveldende demonisk okkupasjon. Forestillingen om at demoner vandrer i øde, vannløse områder (v. 43) reflekterer jødisk demonologi, der ørkenområder ble ansett som tilholdssted for onde ånder (jf. Jes 13,21; 34,14; Tob 8,3).

De fleste håndskrifter har teksten slik den er oversatt her. Noen tekstkritiske spørsmål gjelder ordstillingen i εἰς τὸν οἶκόν μου ἐπιστρέψω i v. 44, men selve v. 45 har en relativt stabil tekstoverlevering i de viktigste manuskriptene (inkludert Codex Vaticanus og Sinaiticus).

Denne perikopen (Matt 12,43–45) leses i flere liturgiske tradisjoner som del av lesningene om åndelig årvåkenhet og kampen mot det onde. I den ortodokse kirken brukes teksten i forbindelse med eksorsisme og som advarsel om at åndelig renselse må følges av et aktivt gudsforhold.

Oversettelsen gjengir ἰδοὺ med «se, da» for å bevare det greske markørordet som signaliserer noe uventet eller bemerkelsesverdig. «Sto … utenfor» gjengir εἱστήκεισαν ἔξω, der pluskvamperfektum av ἵστημι indikerer at de allerede hadde stilt seg opp og ventet da Jesus ble gjort oppmerksom på dem. «Ville snakke med ham» gjengir ζητοῦντες αὐτῷ λαλῆσαι (bokstavelig: «søkende å tale til ham»), der det greske presens partisipp uttrykker en pågående intensjon. Alternativt kunne man oversatt «ønsket å snakke med ham» eller «søkte å få snakke med ham», men «ville snakke med ham» er naturlig og idiomatisk norsk.

ἰδοὺ (idou) er en demonstrativ partikkel avledet av aorist imperativ av εἶδον (å se). Den fungerer som en diskursmarkør som retter oppmerksomheten mot noe nytt eller uventet i fortellingen. εἱστήκεισαν er pluskvamperfektum av ἵστημι (å stå), en form som i koinégresk ofte fungerer som en forsterket imperfektum og indikerer en allerede etablert tilstand – de sto der allerede. ζητοῦντες er presens partisipp av ζητέω (å søke), som her angir formålet med deres tilstedeværelse.

Identiteten til Jesu «brødre» (ἀδελφοί) har vært gjenstand for teologisk debatt gjennom kirkehistorien. Den protestantiske tradisjonen forstår dem vanligvis som Jesu biologiske brødre (navngitt i Matt 13:55 som Jakob, Joses, Simon og Judas). Den katolske tradisjonen tolker dem gjerne som søskenbarn eller stesønner fra et eventuelt tidligere ekteskap av Josef, for å bevare læren om Marias evige jomfruelighet (semper virgo). Den ortodokse tradisjonen følger Epifanius i å anse dem som Josefs barn fra et tidligere ekteskap. Konteksten i v.46–50 viser at Jesus bruker anledningen til å omdefinere «familie» i åndelig forstand – den som gjør Faderens vilje, er hans bror, søster og mor.

Perikopen om Jesu sanne familie (12:46–50) har paralleller i Mark 3:31–35 og Luk 8:19–21. Hos Markus er episoden plassert midt i Beelsebul-kontroversen i en såkalt «sandwich»-struktur (Mark 3:20–21, 31–35 rundt 3:22–30), mens Matteus plasserer den etter lignelsen om den urene ånden (12:43–45). Denne plasseringen hos Matteus skaper en tematisk kontrast mellom «denne onde slekten» (v.45) og den sanne trosfamilien (v.49–50). I den jødiske kulturen var familielojalitet en grunnleggende verdi, og Jesu tilsynelatende avvisning av sin biologiske familie til fordel for disiplene ville ha vært et oppsiktsvekkende utsagn.

Vers 47 mangler i flere viktige manuskripter, bl.a. i den opprinnelige hånden i Codex Sinaiticus (א*) og muligens Codex Vaticanus (B). Noen tekstkritikere mener verset er en harmoniserende tilføyelse fra Mark 3:32. Andre argumenterer for at verset ble utelatt ved homoioteleuton (likheten mellom slutten av v.46 og v.47 kan ha forårsaket et øyehopp). De fleste moderne tekstutgaver (NA28/UBS5) inkluderer verset, men med klammer eller tekstkritisk apparat som markerer usikkerheten. Overgangen fra v.46 til v.48 er meningsfull også uten v.47.

Oversettelsen gjengir εἶπεν δέ τις αὐτῷ med «noen sa til ham», der τις er et ubestemt pronomen. Den direkte talen er gjengitt naturlig på norsk. Uttrykket ζητοῦντές σοι λαλῆσαι (søker å snakke med deg) er idiomatisk oversatt med «vil snakke med deg». Ἔξω ἑστήκασιν (perfektum av ἵστημι) er gjengitt med «står utenfor», noe som fanger den durative betydningen av perfektum: de står der og venter.

Hele vers 47 mangler i flere viktige håndskrifter, blant annet Codex Sinaiticus (א), Codex Vaticanus (B) og noen andre vitner. Verset kan ha blitt tilføyd fra parallellstedene i Mark 3,32 og Luk 8,20. Nestle-Aland (NA28) plasserer hele verset i doble hakeparenteser ⸂ ⸃ for å markere usikkerheten. Det er likevel inkludert i de fleste moderne tekstutgaver, da det fungerer som en nødvendig narrativ bro mellom v.46 og Jesu svar i v.48.

Verbet ἑστήκασιν er perfektum aktiv av ἵστημι og uttrykker en tilstand som resultat av en foregående handling: de har stilt seg opp og står der fortsatt. Verset gjentar innholdet fra v.46 nesten ordrett, men nå i direkte tale til Jesus. Dette er et typisk fortellermønster i evangeliene der en tilskuer formidler situasjonen til hovedpersonen, og skaper en overgang til Jesu respons.

Jesu respons i v.48–50, som dette verset setter opp, berører spørsmålet om biologisk familie versus åndelig fellesskap. At noen avbryter Jesus midt i undervisningen for å fortelle om familien, skaper en kontrastscene der Jesus redefinerer hvem som er hans «familie» – de som gjør Faderens vilje. Denne perikopen har vært viktig i diskusjoner om Marias rolle og om disippelskapets natur.

I jødisk kultur hadde familiebånd svært høy prioritet. At Jesu mor og brødre kom for å snakke med ham, og at noen avbrøt undervisningen for å melde dette, var kulturelt forventet. Jesu svar i de påfølgende versene ville derfor vært oppsiktsvekkende for tilhørerne, da det tilsynelatende nedprioriterte de sterkeste sosiale båndene i datidens samfunn.

τῷ λέγοντι αὐτῷ (bokstavelig «den som sa til ham») er gjengitt «den som fortalte ham det». Dette er en naturlig norsk omskrivning av det greske partisippet med bestemt artikkel. Et alternativ ville vært «den som sa det til ham», men den valgte formuleringen flyter godt på norsk.

ἀποκριθείς (aorist passivt partisipp av ἀποκρίνομαι) er et semittisk-preget uttrykk (jf. hebraisk וַיַּעַן) som ikke nødvendigvis innebærer svar på et spørsmål, men snarere «tok til orde», «responderte». Her fungerer «svarte» godt fordi Jesus faktisk responderer på budskapet i v. 47. Τίς ἐστιν … καὶ τίνες εἰσίν er to retoriske spørsmål med interrogativt pronomen, noe som er korrekt gjengitt med «hvem er … og hvem er».

Jesu retoriske spørsmål «Hvem er min mor, og hvem er mine brødre?» er ikke en avvisning av sin biologiske familie, men en pedagogisk innledning til den positive erklæringen i v. 49–50, der han utvider familiebegrepet til å omfatte alle som gjør Faderens vilje. Noen kirkefedre (f.eks. Johannes Krysostomos) understreker at Jesus her ikke fornekter sin mor, men viser at åndelig slektskap overgår biologisk.

Retoriske spørsmål er et vanlig virkemiddel i rabbinsk undervisning for å fange tilhørernes oppmerksomhet før hovedpoenget presenteres. Scenen utspiller seg mens Jesus underviser folkemengden (jf. v. 46), og det å bli avbrutt av familiens ankomst gir ham anledning til å illustrere et viktig poeng om disippelskap.

Vers 47 mangler i enkelte viktige håndskrifter (bl.a. א* og B), noe som også kan påvirke lesningen av v. 48. Dersom v. 47 utelates, kommer Jesu svar i v. 48 mer brått. De fleste moderne utgaver inkluderer v. 47, men markerer det gjerne med klammer. Selve v. 48 har god håndskriftstøtte og er uomstridt.

«Rakte ut hånden» gjengir ἐκτείνας τὴν χεῖρα direkte. «Se, her er» gjengir Ἰδοὺ (se!/se her!) som et utrop som retter oppmerksomheten mot disiplene. En alternativ gjengivelse kunne vært «Se på min mor og mine brødre!» eller «Dette er min mor og mine brødre!», men «Se, her er» beholder den deiktiske (pekende) funksjonen i originalen og gjør scenen levende.

Ἰδοὺ (idou) er en interjeksjon avledet av aorist imperativ av εἶδον (å se). Det fungerer som et retorisk virkemiddel for å fange oppmerksomheten – «se!» eller «se her!». Uttrykket ἐκτείνας τὴν χεῖρα (aorist partisipp) angir en forutgående handling: han strakte ut hånden først, og deretter talte. Konstruksjonen ἐπὶ τοὺς μαθητάς med akkusativ angir retning – mot disiplene.

Ved å peke på disiplene og kalle dem sin mor og sine brødre, omdefinerer Jesus familiebegrepet fra biologisk slektskap til åndelig fellesskap basert på lydighet mot Guds vilje (jf. v. 50). Dette har vært sentralt i kristen ekklesiologi: menigheten som Guds familie. Verset har også vært diskutert i mariologisk sammenheng – noen ser det som en nedtoning av Marias rolle, mens andre (særlig katolsk tradisjon) påpeker at Maria nettopp er den som gjør Guds vilje fullt ut og dermed inkluderes i Jesu åndelige familie.

Gesten ἐκτείνας τὴν χεῖρα (å rekke ut hånden) forekommer flere steder hos Matteus i forbindelse med helbredelse og autoritet (jf. Matt 8:3; 14:31). Her brukes den til å peke ut disiplene som Jesu sanne familie, noe som gir gesten en symbolsk dimensjon utover det rent fysiske. I jødisk kultur var familiebånd av enorm betydning for identitet, arv og sosial tilhørighet, og Jesu omdefinering av «familie» var dermed radikalt.

De fleste håndskrifter har ἐπὶ τοὺς μαθητὰς αὐτοῦ (mot disiplene sine). Det er ingen vesentlige tekstvarianter i dette verset. Noen minuskler har mindre ortografiske variasjoner, men disse påvirker ikke betydningen.

Oversettelsen gjengir τὸ θέλημα τοῦ πατρός μου τοῦ ἐν οὐρανοῖς med «min himmelske Fars vilje», en konsis og naturlig norsk formulering. Det greske uttrykket har bokstavelig «min Far som er i himlene» (flertall, ἐν οὐρανοῖς). Rekkefølgen «bror og søster og mor» (ἀδελφός, ἀδελφή, μήτηρ) er beholdt fra grunnteksten. Det er bemerkelsesverdig at «far» ikke er med i listen, ettersom Gud alene er Faderen i denne sammenhengen. Avsluttende anførselstegn etter «mor» hører med fordi hele utsagnet (v. 48–50) er Jesu direkte tale.

Konstruksjonen ὅστις γὰρ ἂν ποιήσῃ bruker det relative pronomenet ὅστις med partikkelen ἂν og konjunktiv aorist, noe som uttrykker en åpen, generell betingelse – dette gjelder hvem som helst, til alle tider. Oversettelsen «den som gjør» fanger det universelle aspektet, men mister noe av den betonte åpenheten i ὅστις ἂν. Et alternativ kunne vært «enhver som gjør». Verbet ποιήσῃ i aorist konjunktiv kan peke mot en gjennomført handling snarere enn en vedvarende praksis, men den generelle betingelsen gjør at presens «gjør» fungerer godt på norsk. Predikatskonstruksjonen αὐτός μου ἀδελφὸς … ἐστίν plasserer μου emfatisk etter αὐτός, som understreker identifikasjonen: «nettopp han/hun er min bror…».

At Jesus ikke nevner «far» i listen over åndelige familiemedlemmer har blitt tolket teologisk: Gud alene er Far i troens familie. Denne utelatelsen understreker Guds unike stilling som Far for alle troende (jf. Matt 23,9). Verset utvider samtidig definisjonen av Jesu familie fra biologisk slektskap til åndelig fellesskap bygget på lydighet mot Guds vilje. Dette er et nøkkelvers for forståelsen av disippelskap i Matteusevangeliet: det avgjørende kriteriet for tilhørighet til Jesus er ikke blodsbånd, men å gjøre Faderens vilje.

I den jødiske kulturen var familiebånd av helt sentral betydning for identitet, ære og sosial tilhørighet. Jesu utsagn om at disiplene er hans sanne familie, ville ha vært provoserende i en kultur der biologisk slektskap var avgjørende. Samtidig var det kjent fra GT at lydighet mot Gud kunne gå foran familiebånd (jf. 5 Mos 33,9). Jesu ord reflekterer også en rabbinsk tanke om at Torah-studiet skaper fellesskap som kan sammenlignes med slektskap.

Det er liten tekstkritisk variasjon i dette verset. Noen håndskrifter har τῶν οὐρανῶν i stedet for ἐν οὐρανοῖς, men betydningen er den samme. Hovedtradisjonen er stabil og godt bevitnet i de viktigste uncialhåndskriftene (א, B, D).

Denne teksten leses i den ortodokse tradisjonen på fester for Guds Mor (Theotokos), der den paradoksalt nok ikke tolkes som en degradering av Maria, men tvert imot som en opphøyelse: Maria er den som fremfor alle andre gjør Faderens vilje. I vestlig liturgi brukes perikopen Matt 12,46–50 i sammenhenger som handler om disippelskap, kristen fellesskap og kallet til å følge Guds vilje.